伊斯兰苏非主义与博尔赫斯的诗人乃先驱

伊斯兰苏非主义与博尔赫斯的诗人乃先驱

在本文中，作者分析了伊斯兰文化因素对博尔哈斯文化形式的影响（以扎利为例）（回族研究，2017年第4期），以佩西为例。近日深入细读博尔赫斯的著作,愈发认为他对这一学说具有十分深刻的体认。博尔赫斯将其1960年出版的诗集起名为Elhacedor(中译名《诗人》)。该诗集封面脚注讲了一段逸闻趣事:该诗集的一位英译者给博尔赫斯写信说:“在西班牙语中,这个词汇的意思是‘制造者’‘创造者’,特别是用于指称上帝,亦即‘造物主’……英文中不存在足以表达该词含义的语汇。”博尔赫斯说他所用的Elhacedor一词:“恰恰是我从英文的themaker一词翻译过来的。这个英语词汇,12世纪的时候,在苏格兰方言里,意为‘诗人’。真是让人难以相信。不过,hecedor的含义更贴近英语而离开了西班牙语,也正是这个原因,翻译的时候就比较麻烦。我是一个hacedor……,一个诗人和一个作家,仅此而已。对我来说,任何别的称谓均属溢美。”一、古希腊人的“效果”观念博尔赫斯所用hecedor一词实际上涉及一个十分重要的诗学概念,即认为“诗人乃创造者”,诗人的诗歌天赋乃是神赐。“诗歌神授”可以说是远古初民的普遍认知,博尔赫斯在其小说《布罗迪报告》中讲到“退化”到野蛮状态的雅虎人对待诗人的做法:“如果诗人的字使人们惊恐,大家怀着神圣的畏惧,默默远离。他们认为鬼魂已附在诗人身上;任何人,甚至他母亲,都不同他说话,不敢看他。他已不是人,而是神……”在西方文化的源头古希腊,神话发达,诗歌亦发达。古希腊原本有一套相对比较完整的关于“诗歌神授”的传说体系:缪斯作为宙斯的9个女儿的总称(赫西俄德在其《神谱》中说,缪斯乃是众神之王宙斯与记忆女神所生尽管古希腊的“诗歌神授”观念经过赫西俄德和荷马这些大手笔的人工修饰(乃至亚里斯多德将他们称为“神学家”在古希腊人的诗歌观念,对靠后天的技艺“制作”诗歌的诗人,比如悲剧诗人,多用poiētēs称呼。在古希腊,poiētēs(英文poet“诗人”一词即源自该词)本意为“制作者”,指各种靠技艺谋生的人。poiētēs这个词“从词源上来看并不包含‘天赋’‘灵感’‘神赐’一类的意思……古希腊人一般不把做诗看作是严格意义上的‘创作’,而是把它当作一个制作或生产的过程。”然而,柏拉图似乎并不满足于此。为了树立哲学(柏拉图视之为追求真理的学问)的权威,他不惜把诗人逐出“理想国”。在《蒂迈欧篇》28B中,柏拉图说:“当创造主用他的眼光注视那永恒自持者(理式蓝本),并且用它作为模型,构造出事物的外形和性质,凡这样完成的作品必定是完美的,但若他注视的东西是被造的,他所使用的模型也是被造的,那么他的作品就不完美。”柏拉图的哲学思想博大精深,但并非一种宗教神学,因此尽管柏拉图也认识到了神创的床是一种理念,但在他的头脑和认识中并没有一套神以理世(理念世界)创造象世(现象世界)的完整严密的神学体系,没有去关注创造者与理式蓝本之间存在的二元分离,仅用“注视”的概念作一带而过式的弥补:创造主“注视”着理式蓝本进行创造,而各种能工巧匠则“注视”着创造主所创造的自然形态进行制作,诗人再模仿能工巧匠。但是,这其中缺少了一个逻辑层次,那就是能工巧匠们头脑中的神创的自然形态来自何处(暂且不论创造主“注视”的理式蓝本来自何处)?是什么使他们能够“注视”或“观照”那神创的自然形态?他们这种“注视”或“观照”的能力来自何处?柏拉图没有涉及。这样一些问题无疑正是出自创造者与理式蓝本之间存在的二元分离。因此,源自古希腊哲学内涵的Themaker一词,虽然满足了博尔赫斯在词义上对“制作者(写作者)、诗人”二而为一的需求,但是解决不了他更内在的渴望与玄想———Elhacedor(创造者、造物主)。因为古希腊人的诗歌灵感神授虽然在一定程度上使诗人禀具了“神性”,但“制作者”的观念冲淡了这种神性,柏拉图的“模仿者”观念更加解构了诗人的“神性”,使“诗人”与“创造者”之间相去十万八千里。柏拉图的学说对欧洲文化影响深远,乃至新柏拉图主义奠基人普罗提诺在有人想给他画像时,他拒绝说:“我自己就是一个影子,天上那个原型的影子。为什么还要给这个影子再做一个影子。”二、神以语言、书写的宇宙万物上述柏拉图哲学中无法解决的几个问题,我们若将之放在伊斯兰苏非哲学中,则会迎刃而解。11世纪,随着“伊斯兰教权威”安萨里(1058—1111)将在伊斯兰世界兴起已久的苏非神秘主义纳入正统思想体系,伊斯兰诗学把诗歌的产生提升到伊斯兰教创世学说的形而上高度,认为诗歌的载体语言产生自真主创世时说的“绝对语言”,书写语言的笔源自形而上的“笔”。伊斯兰宗教哲学家和诗人们将“诗歌神授”从远古初民的一种自发性的感性认知,上升为宗教哲学层面的自觉性理性认知,从而赋予诗歌一种神圣的使命。首先,需要阐明的是“绝对语言”的概念。在世界三大一神教中,语言是神创世的一个最基本概念。《旧约·创世纪》1:3言:“神说:‘要有光’,就有了光。”接着是一连串的“神说”要有什么,于是就有了什么,包括造人:“神说:‘我们要照着我们的形象,按着我们的样式造人。’”(《旧约·创世纪》1:26)。《古兰经》这里有一个细微的差别:《旧约·创世纪》中上帝以语言创世,即神说要有什么就有了什么,这其间只有神的话语(logos),而“有”没有成为一个特定的词;而《古兰经》中真主是以一个特殊的词“有(Kun)”创世造人,“当他判决一件事的时候,他只对那件事说:‘有’,它就有了。”(《古兰经》3:47)因此,真主的创世用词“有”后来进入苏非神秘主义学说,成为真主的创世原则,而构成“有”的两个字母“卡夫”(K)和“农”(N),合在一起就成为真主创世的圣言“有”(Kun,阿拉伯语和波斯语短元音a、i、u只有音没有字母,在国际音标转写系统中才将短元音显示出来)。因此,神以话语(语言)创世造人,显化宇宙万物,由此语言成为宇宙万物运行的律动。苏非神秘主义兴起后,真主创世的圣言“有”,以及构成“有”的两个字母“卡夫”(K)和“农”(N)被神秘化,神以语言、字母创世在伊斯兰文化中被凸显出来,上升到形而上的绝对层面。神秘主义本是指个人与神的直接交流,不需要任何中介(教会或宗教神职人员),正如美国心理学家威廉·詹姆斯所言,神秘主义“是基于个人的长期的苦修生活后得出的宗教经验,是一种感觉和信念的心理”其次,是“笔”的概念。在苏非神秘主义中,“笔”的概念被上升为打造万物原型的最高之笔,是真主的第一显化,是真主的第一道光,被称为第一理性。第一理性“笔”的作用是代理,真主通过它来实现自我显化。也就是说,真主自身作为宇宙万有之本原,并不直接作用于创造,而是通过第一理性“笔”来实现创造,一切理象皆从“笔”出。“笔”在法版上所打造的原型世界既是真主本质与属性的摹本,又是宇宙万有之所从出的蓝本。“笔”所打造的原型世界在法版中本已存在,但尚未显化出来,其显化是通过“笔”来实现的,而“笔”的显化运作出自真主的“一念之动”。这“一念之动”即绝对语言“有”。因此,现象世界是原型世界的摹本,原型世界(法版)是真主本质和属性的摹本。真主的“有”令乃绝对语言,现象世界的产生是通过绝对语言“有”驱动“笔”来实现的。第三,人的语言能力即创造能力乃是神授。《古兰经》15:29言:“当我把他塑成,而且把我的精神吹入他的塑像的时候,你们应当对他俯伏叩头。”因此,真主造人时的吹气(精神),产生吐纳呼吸,由此形成律动。真主以绝对语言“有”推动“笔”创世造人,因此语言能力与书写能力即是创造能力。这种创造能力在真主造人时随着真主的吹气而赋予了人,没有被赋予其他被造物,因此在真主的所有造物中只有人具有创造性,其他被造物不具备创造属性,也就不具备语言能力。因此“语言”属性是人独有的天赋,是人在先天就禀具的。人的神赋语言能力推动人的文学(诗歌)创作(创造)活动得以实现,因此这种神赋语言能力被诗人们一再提及,将语言视为人的天赋能力,是诗歌创作的先决条件。然而,健全者人人皆能言语,但并非每个人说出的话都能称为诗歌。因此,除了具备语言能力这一先决条件之外,在伊斯兰文化语境中诗歌神授的观念还有更为具体的内容。第四,诗歌语言的律动乃是神授。诗歌语言最本质的特征在于具有律动(vazn)。诗歌格律是对自然天成的律动(节奏)进行人为规范的结果,主要体现为以词语声音的抑扬顿挫为律动。因此,在从古典诗歌转变为现代诗歌的变革中,人为的韵与格律可以被抛弃,但诗歌的律动却是无法抛弃的,现代诗歌多以语言情绪的张弛起伏为律动,而不是以词语声音的抑扬顿挫为律动。诗歌可以没有格律,但不能没有律动。对于律动的形成,伊斯兰诗学一是肯定律动具有先在性,二是直接认为律动乃是神授。诗歌是一种具有律动的话语,这种律动具有先在性,先天存在于人的禀赋之中。人说出这种话语的能力不是后天通过学习实践获得的,而是“不经由教授和学习而觉悟到这种具有律动的语言”语言之园的最初的一口吹拂/是装饰草地的“有”之风舞……/呼吸所向披靡其灵魂是语言/请从心灵鲜活者倾听这呼吸/尽管语言在吐纳中盘根错节/细看这结节其中却有着百解/每个结节皆珠宝且胜于珠宝/在那珠宝中又另有结节缠绕/话语若变得抑扬顿挫/结节对于智慧就是珠宝一颗/语言并不依赖于那常规发音/语言之鸟有着神奇的调门……/语言尽管掌握着许多乐器/从它的气息获得神奇乐曲贾米认为,真主的绝对语言“有”(Kun)即为最初的一口吹拂,或曰吹气,人由此获得呼吸能力,生命开始运行。在人的吐纳呼吸中有着盘根错节的结节,这些结节正是使话语变得抑扬顿挫(具有律动)的关键点,悟得了语言结节的奥秘也就悟得了诗歌语言的奥秘;觉悟不到语言结节点的奥秘,说出的话就是没有律动的日常话语。也就是说,尽管泛义地讲每个人说话都有吐纳呼吸的节奏,但这种节奏是散漫不和谐的,并不呈现为声波和谐性的律动。不和谐的散漫节奏不具备律动(而这正是一般人的日常说话的特征),超出人的忍耐程度即成为噪音;具有内在规律性的节奏才能称为律动,其特征为声波起伏和谐。而诗歌语言的特征正是在其吐纳呼吸的节奏中具有内在规律性,这也正是语言结节点的奥秘所在。因此,贾米说诗歌语言“不依赖于常规发音”,另外有着“神奇的调门”,人的吐纳呼吸成就“神奇的乐曲”即旋律。也就是说,在真主赐予人的语言中已经蕴藏着律动,即律动是先在的,人是否能捕捉到这种律动则取决于个人的天赋能力,捕捉到这种律动的人即为诗人。第四,诗人捕捉先天律动的能力(即天赋与灵感)也是神授。诗歌天赋是一种先天存在,而在后天,这种诗歌天赋被启迪出来的源泉(即人们常说的“灵感”)被认为是真主之光的照耀。萨姆·米尔扎·萨法维《萨米的礼物:诗人传》(创作始于1550年)前言中说:“诗人,是安拉宫殿中的精英,他们的天赋(zāt)是无垠之光的降临。”因此,伊斯兰苏非神秘主义文化中的“诗歌神授”的观念,是一种成熟的源自宗教玄学理论的观念,是指诗歌本身乃是神授。与远古初民对诗歌神授的自发性的感性认知相比,其内涵更为丰富,逻辑更为严密,将真主以语言创世作为人类语言活动的前提,从而赋予了人类语言活动的创造性内涵。可以说,在对诗歌起源的认知上,伊斯兰苏非哲学中的“诗歌神授”观完全是一种成熟的神创论。伊斯兰的“诗歌神授”观具有两层内涵:一是真主的定命,二是人的主观能动性。真主的定命体现在:并非单纯地认为诗歌灵感神授,而是认为诗歌本身也是神授,是神赋予人的语言能力的创造性的体现,正如贾米所言:“语言艺术家们所知的全盘,都是读自语言技艺的法版。”本文前面所言柏拉图“模仿说”所缺少的一个逻辑层次而产生的疑问,若放在伊斯兰文化的语境中便迎刃而解。按照前述伊斯兰苏非哲学来解释,木匠头脑中桌子和床的理式是神先天赋予在他的天赋中的,在后天被暂时遗忘,然后经由神的光照(灵感降临)而觉悟到先天禀赋中桌子和床的理式,而这种觉悟能力本身也是神的赐予。正因为缺少了这样一个逻辑层次,柏拉图才把木匠的“注视”定位于“模仿”而非对先天自在的“觉悟”,而诗人和画家更是“模仿之模仿”。三、“诗”“知识”与“技艺”回到本文开头。英译者认为,英文中不存在足以表达博尔赫斯所用的hacedor(创造者,诗人)一词含义的语汇。这正是因为该词的内涵已为现代西方文化所陌生,无法将诗人的创造性活动与上帝的创造性活动联系起来。然而,“语文创世”却是博尔赫斯小说最为核心的思想内容之一,也是支撑博尔赫斯生命活力的精神信仰。他被任命为国立图书馆馆长的时候,正值双眼已经完全失明,“上帝同时给我书籍和暗夜”(《诗人·关于天赐的诗》)博尔赫斯在多次演讲中,提及伊斯兰教中《古兰经》先在的概念,即《古兰经》的理式蓝本(法版)早在具体的阿拉伯语言文字产生之前就先天存在博尔赫斯诗文集《诗人》(Elhacedor)中的故事或诗歌几乎都是关涉人的先天记忆与理式原型之间关系的寓言。该集子中的第一个故事《诗人》(Elhacedor)描写荷马本来“从未沉湎于追忆往事的快慰”,然而随着失明的降临,一天清晨醒来之后,突然一种神奇的感觉降临,他“对此虽然有点害怕,却又感到某种欣喜、希冀和好奇。于是,他陷入了回忆,那仿佛无尽无休的回忆,并且从那种混沌之中清理出了那件早已忘却了的往事”,他听到了那冥冥之中的喧嚣声,“也就是他命中注定要讴歌并使之在人类的记忆空谷中回响的《奥德赛》和《伊利亚特》的喧声。”该集子中《关于宫殿的寓言》更是一篇十分精彩的故事:“那一天,黄帝向诗人展示了自己的宫殿”,一番游览之后,诗人吟诵了一首诗,“那诗已经失传,有人认为只是一行,也有人说不过是一个字而已。事实上,令人难以相信的是那诗包容了整个那座庞然的宫殿以及其中的所有细部,包括每一件珍贵的瓷器及瓷器上的每一个图案以及自远古以来在里面住过的人、神和龙的光辉朝代的每一个黄昏和黎明、每一个或悲或喜的瞬间。人们登时哑口无言,只有黄帝大声喝道:‘你掠走了我的宫殿。’”博尔