陈那「自证」理论探析

PAGEPAGE43印顺文教基金会九十三年度论文奖学金论文陈那「自证」理论探析—兼论《成唯识论》及窥基《成唯识论述记》的观点—赵东明摘要：＊本文之写作承蒙政大哲学系主任林镇国老师，于台大哲学所，开设之「佛教知识论专题讨论」的课堂上，所提供的最新相关研究资料；以及一起修课之同学，所提供的意见与讨论。惠我良多，特此感谢！另外，也非常感谢三位评审老师的肯定与宝贵意见；特别是其中一位老师的评论，使本文作了一些颇关键的修改。本文旨在厘清陈那（Dignaga，约公元480～540）的「自证」理论。本文的重点在：(1)、就陈那而言，「自证」是属于「现量」；而「现量」的定义，则是「离分别」（离开语言、思维）的。(2)、笔者以为，在陈那的著作中，看不出他有明确将「现量」区分成几种类型的说法，他是要说凡「离分别」皆属「现量」；将「现量」分类，是陈那后学的作法。(3)、笔者以为，陈那的「自证」作为「现量」，是通于「五识」、「五俱意识」、「第六意识」的；而且，每一「心法」、「心所法」皆有「自证（分）」的存在。(4)、因此笔者认为，可归属于「现量」的有：「五识」、「五俱意识」、「五识之自证」、「五俱意识之自证」、「第六意识之自证」、「诸心、心所的自证」、「瑜伽定中之离分别言教」……等。而若真要分类，通于诸心、心所的「自证」，当然可以归为独立的一种「现量」。(5)、陈那由我们常识经验有「对象底认识」和「『对象底认识』底认识」以及「回忆」，分别证明「相分」、「见分」及「自证分」的存在；笔者以为，这是「认识论」进路的「三分说」。(6)、又在《成唯识论》和窥基《成唯识论述记》中，笔者发现有由「自证分」作为「识体」转变出「相分」、「见分」的理论，这可视为「形上学」的唯心（识）论。而在陈那的现存资料中并没有这种说法，这应当视作是护法或窥基的特殊观点，即「四分说」。(7)、笔者以为，陈那与护法、窥基「自证」说之间最大的差异，正是在由于分别站在「认识论」（常识经验之认识、回忆），与「形上学」（唯心论之「识转变」），这两种不同的进路，所得出的不同理论。(8)、笔者对陈那「自证（分）」这一抽象认识单元的观点是：「自证（分）」是作为每一认识中「见分」缘取「相分」之「量果」，也就是「『见分』缘取『相分』」本身；而且，「自证（分）」亦有「自己认识自己」的功能、作用（「自证」一名，对这样自己本身作为「能量」、「所量」、「量果」，「自己认识自己」之功能或作用，是很贴切的）。关键词：现量、离分别、五俱意识、相分、见分、自证（分）、证自证分、三分说、四说分、认识论、形上学一、引言关于陈那的「自证」（svasajvedana、svasamvitti）到底意味着什么？在当今的佛学研究中，似乎仍然是一个不甚明了的课题。学术界目前以「自证」作为研究主题的论文，有1998年PaulWilliams着的：Thereflexivenatureofawareness，该书主要是处理西藏中观学派对「自证」的观点（PaulWilliams,TheReflexiveNatureofAwareness:ATibetanMadhyamakaDefence,CuzonPress,FirstPublishedin1998）。另外，香港学者姚治华2002年在波士顿大学的博士论文：Knowingthatoneknows:TheBuddhistdoctrineofself-cognition，亦以「自证」作为研究核心，他认为「自证」的问题从历史源流来看是：起源于大众部，之后受到说一切有部的破斥，再经过经量部的整合，而到瑜伽行派将之系统化（ZhihuaYao,KnowingthatOneKnows:TheBuddhistDoctrineofSelf-cognition,SubmittedinpartialfulfillmentoftherequirementsforthedegreeofDoctorofPhilosophy,Boston:BostonUniversity,GraduateschoolofArtsandSciences,2002）；姚治华后来又依据其博士论文第五章修改而成一篇发表在JournalofIndianPhilosophy上的论文（ZhihuaYao,DignagaandFourTypesofPerception,JournalofIndianPhilosophy32,2004,pp57-79）；他之后又将此文修改而发表了一篇论文：〈反省可能吗？—佛教自证说的意义〉余振邦译（香港：香港中文大学人文科学研究所举办之「现象学与佛家哲学会议」，2004年2月13-14日）。可以说，学术界目前有关于「自证」的研究，还有待深入开发与拓深。而笔者本文的目的，正是要更深入地理解陈那「自证」说的意义。由于陈那关于「自证」理论的知识论著作《集量论》（Pramanasamuccaya），目前仅存两种藏译本与少数的梵文残片。见A.K.Warder，IndianBuddhism《印度佛教史》王世安译（北京：商务印书馆，2000）：422。而汉译本虽然唐‧义净曾于景云二年（公元711）译出四卷本，然旋即亡佚。所幸现代佛学研究兴起后，陈那与法称（Dharmakirti，约公元600～660）的逻辑知识论（因明学）学派受到重视，因此关于《集量论》的研究也很可观。吕澄在1928年译出《集量论释略抄》（刊于《内学》第四辑）本文引用之版本：吕澄译，《集量论释略抄》，《吕澄佛学论著选集‧卷一》，济南：齐鲁书社，1996年。；服部正明（MasaakiHattori见A.K.Warder，IndianBuddhism《印度佛教史》王世安译（北京：商务印书馆，2000）：422。本文引用之版本：吕澄译，《集量论释略抄》，《吕澄佛学论著选集‧卷一》，济南：齐鲁书社，1996年。MasaakiHattori,DignagaonPerception,beingthePratyaksaparicchedaofDignaga’sPramanasamuccayafromtheSanskritfragmentsandtheTibetanversions,Cambridge,Massachusetts:HarvardUniversityPress,1968.见林镇国编，「《集量论‧现量品》上课讲义」，台北：台湾大学哲学研究所，2004年2-6月。林镇国的讲义并附有Wayman及韩镜清的译文，相当值得参考。另外，关于西藏觉贤《智心髓集》（Jbanasarasamuccaya）批注中提到印度瑜伽行学派有以无着（Asavga，约395～470）为始的「无相（nirakara）唯识」派和陈那为始的「有相（sakara）唯识」派之说，因非本文重点，故不谈及。见平川彰，《印度佛教史》庄昆木译（台北：商周出版，2002）：392-393、402-406。二、陈那的「现量」及「现量」种类之问题因为「自证」就陈那而言，是归属于「现量」。因此，笔者以为，我们应该先来看看陈那对「现量」的定义，以及关于「现量」种类之问题的争议。这样，才能对陈那之「自证」理论有一适切的理解。（一）、陈那对「现量」的定义：关于陈那对「现量」（pratyaksa，指直接知觉或直接获取知识的手段）的定义，《集量论》有颂云：现与比是量，二相是所量；于彼结合故，余量则非有。亦非数数知，无穷如念等；现量离分别，名、种等合者。见法尊编译，《集量论略解》（北京：中国社会科学出版社，1982）：2-3。颂文说明陈那只承认两种类型的「量」（pramana，获取知识的手段「量」（pramana），是「测度」的意思，有尺度、标准、规准等意思；所以在认识中，就成为判定真伪的标准，认识事物之标准、根据。（见平川彰，《印度佛教史》庄昆木译（台北：商周出版，2002）：419。）将之翻成「知识手段」参考：服部正明，〈陈那之认识论〉吴汝钧译，《佛学研究方法论‧下册》（台北：台湾学生书局，1996）：400。「量」（pramana），是「测度」的意思，有尺度、标准、规准等意思；所以在认识中，就成为判定真伪的标准，认识事物之标准、根据。（见平川彰，《印度佛教史》庄昆木译（台北：商周出版，2002）：419。）将之翻成「知识手段」参考：服部正明，〈陈那之认识论〉吴汝钧译，《佛学研究方法论‧下册》（台北：台湾学生书局，1996）：400。何故量唯二种耶？曰：由所量唯有二相，谓自相与共相。缘自相之有境心即现量，现量以自相为所现境故。缘共相之有境心即比量，比量以共相为所现境故。除自相、共相外，更无余相为所量故。见法尊编译，《集量论略解》（北京：中国社会科学出版社，1982）：2。由这里，我们可以知道，陈那认为获取知识的手段（「量」），只有两种的原因，是在于作为被认识对象的所量，只有「自相」和「共相」两种。除此外，《集量论》卷二更清楚地说明区分「现量」与「比量」的原因：若尔二者（案：指现、比二量）有何差别？曰：由「境及性不同。彼二」（案：此句为颂文）。现量之境，谓自相；比量之境，谓共相。前品（案：指〈现量品〉）已说。现量之自性，是无分别觉；比量之自性，是有分别觉。见法尊编译，《集量论略解》（北京：中国社会科学出版社，1982）：29-30。亦即「现量」与「比量」的区别，除了作为被认识对象的「所量」，只有「自相」和「共相」两种。作为「能量」的认知心（或觉知），也可分为「无分别觉」和「有分别觉」两种。「现量」的根本性质，是属于「无分别觉」；「比量」的根本性质，则是属于「有分别觉」。而「无分别觉」认知「自相」，「有分别觉」认知「共相」。参考：刘桂标，《陈那知识论研究》（香港：新亚研究所哲学组硕士论文，参考：刘桂标，《陈那知识论研究》（香港：新亚研究所哲学组硕士论文，1988）：7-8。而关于上面引文「现量离分别，名、种等合者」一句，服部正明将之翻译为：‘perception(pratyaksa)isfreefromconceptualconstruction(kalpana);theassociationofname,genus,etc.’MasaakiHattori,DignagaonPerception,beingthePratyaksaparicchedaofDignaga’sPramanasamuccayafromtheSanskritfragmentsandtheTibetanversions,Cambridge,Massachusetts:HarvardUniversityPress,1968,p25.服部氏在此解释「分别」（kalpana）为「概念化」（conceptualconstruction），亦即将语言和所认识之事物连结起来的活动，也就是「语言化」（verbalization）的活动。林镇国认为这里关于「分别」一词，是认识论的狭义解释，不完全等同于瑜伽行派从心理学与认识论的角度解释「分别」为「三界心心所」，即「识」。从陈那关于「分别」的用法，值得注意的是从世亲意识哲学到陈那语言哲学的转向。（见林镇国编，「《集量论MasaakiHattori,DignagaonPerception,beingthePratyaksaparicchedaofDignaga’sPramanasamuccayafromtheSanskritfragmentsandtheTibetanversions,Cambridge,Massachusetts:HarvardUniversityPress,1968,p25.林镇国认为这里关于「分别」一词，是认识论的狭义解释，不完全等同于瑜伽行派从心理学与认识论的角度解释「分别」为「三界心心所」，即「识」。从陈那关于「分别」的用法，值得注意的是从世亲意识哲学到陈那语言哲学的转向。（见林镇国编，「《集量论‧现量品》上课讲义」（台北：台湾大学哲学研究所，2004年2-6月）：3。）见吕澄，《印度佛学思想概论》（台北：天华出版事业，1983）：373。见法尊编译，《集量论略解》（北京：中国社会科学出版社，1982）：30。本颂言：「现量除分别……」此中「现量除分别」者，谓若有智于色等境，远离一切种类名言，假立无异诸门分别，由不共缘现现别转，故名现量。见唐‧玄奘译，《因明正理门论本》；引见《大正藏》册32，页3中。这是说，能知之心去缘色、声、香、味、触等外境时，远离一切种类的名词或概念，不论是同种类或不同种类的名词或概念；由于五识缘五境时是各别进行、互不相通的，这样所得到的感觉知识，参考：郑伟宏，《因明正理门论直解》（上海：复旦大学出版社，参考：郑伟宏，《因明正理门论直解》（上海：复旦大学出版社，1997）：121。关于陈那对「现量」的定义，基本上现今学者的看法是一致的；亦即「现量」是「离分别」的。「现量」的认识对象「自相」，是不能用语言来表示的。例如，作为现量所知觉的牛，是指特定的牛（如在树下休息的牛），而不能是「牛」这一语词所表示的；因为「牛」这一语词可适用于任何牛，「牛」这一语词，是一种类（jati），是分别、思维所造作出来的概念，参考：服部正明，〈陈那之认识论〉吴汝钧译，《佛学研究方法论‧下册》（台北：台湾学生书局，1996参考：服部正明，〈陈那之认识论〉吴汝钧译，《佛学研究方法论‧下册》（台北：台湾学生书局，1996）：420。见宋立道《因明的现量观》，（中国社会科学院研究生院硕士论文，1984），收入佛光山文教基金会主编，《中国佛教学术论典—《法藏文库》硕博士学位论文》册33（高雄：佛光山文教基金会，2001）：335、381。见服部正明，〈陈那之认识论〉吴汝钧译，《佛学研究方法论‧下册》（台北：台湾学生书局，1996）：433-434。关于陈那的「现量」理论，比较大的争议，是在陈那所认定「现量」的种类这一问题上。所以笔者接着谈论关于陈那所认定之「现量」的种类这一问题。（二）、关于陈那所认定之「现量」种类的问题：关于陈那所认定之「现量」的种类，根据姚治华将其博士论文ZhihuaYao,KnowingthatOneKnows:TheBuddhistDoctrineofSelf-cognition,SubmittedinpartialfulfillmentoftherequirementsforthedegreeofDoctorofPhilosophy,Boston:BostonUniversity,GraduateschoolofArtsandSciences,2002,pp195-240.第五章所修改而成的一篇论文〈反省可能吗？ZhihuaYao,KnowingthatOneKnows:TheBuddhistDoctrineofSelf-cognition,SubmittedinpartialfulfillmentoftherequirementsforthedegreeofDoctorofPhilosophy,Boston:BostonUniversity,GraduateschoolofArtsandSciences,2002,pp195-240.在一篇题为〈陈那承认四种现量吗？〉，于1993年在《印度哲学季刊》刊出的文章中，Franco提出陈那（Dignaga,ca.480-540）只承认三种现量的观点，它们分别是感官现量、意现量与瑜伽现量。事实上，Franco并不是首先提出这观点的。同意这观点的还包括一些在陈那及佛教知识论研究具有卓越成就的学者，计有服部正明（HattoriMasaaki），永富正俊（NagatomiMasatoshi），长友泰润（NagatomoTaijun）及Schmithausen。根据Franco的纪录，只有Wayman持有不同的意见。可是Wayman却没有提出足够的证据来证明陈那承认其余的一种现量，即自证（svasajvedana），所以Franco等似乎已就此课题定下了公认的结论。然而在我研究陈那思想及其自证理论的过程中，发现了若干证据足以支持Wayman“陈那承认四种现量”的观点。这些证据来自陈那的个人著作及中国唯识宗重要人物窥基（632-682）的注译。姚治华，〈反省可能吗？—佛教自证说的意义〉余振邦译（香港：香港中文大学人文科学研究所举办之「现象学与佛家哲学会议」，2004年2月13-14日）：4。根据姚治华的说法，陈那承认「四种现量」，即：感官现量、意现量、自证现量和瑜伽现量。关于这种说法，笔者翻看中、日文学界的一般研究，大部份的学者，都认为陈那承认「四种现量」，不清楚姚治华为何没有提到这些中、日文学界的一般看法。关于提及陈那承认四种现量这点，中、日文学界的一般看法，可见：吕澄，《印度佛学思想概论》（台北：天华出版事业，关于提及陈那承认四种现量这点，中、日文学界的一般看法，可见：吕澄，《印度佛学思想概论》（台北：天华出版事业，1983）：374-375。宋立道《因明的现量观》，（中国社会科学院研究生院硕士论文，1984），收入佛光山文教基金会主编，《中国佛教学术论典—《法藏文库》硕博士学位论文》册33（高雄：佛光山文教基金会，2001）：379、393。刘桂标，《陈那知识论研究》（香港：新亚研究所哲学组硕士论文，1988）：22-26。印顺，《印度佛教思想史》（台北：正闻出版社，1993）：352。桂紹隆，〈デイグナガの認識論と論理學〉，《講座大乘佛教9—認識論と論理學》（東京：春秋社，1984）：114。平川彰，《印度佛教史》庄昆木译（台北：商周出版，2002）：423-424。「现」与「比」是量，二相是所量；于彼结合故，余量则非有。亦非数数知，无穷如念等；「现量」离分别，名种等合者。是不共因故，彼名由根说；由多义生故，自义总行境。多性之有法，非根所了解；自了非名显，自体乃根境。意亦义贪等，自证无分别；瑜伽师所教，无杂见唯义。分别亦自证，非于义别故。见法尊编译，《集量论略解》（北京：中国社会科学出版社，1982）：2-5。又，在玄奘所译陈那之《因明正理门论本》中，则提到：为自开悟唯有「现量」及与「比量」。彼声、喻等摄在此中，故唯二量。由此能了自、共相故，非离此二别有所量，为了知彼更立余量。故本颂言：「现量除分别，余所说因生」此中「现量除分别」者，谓若有智于色等境，远离一切种类名言，假立无异诸门分别，由不共缘现现别转，故名现量。故说颂言:「有法非一相，根非一切行；唯内证离言，是色根境界。」意地亦有离诸分别，唯证行转。又于贪等诸自证分，诸修定者离教分别，皆是现量。见唐‧玄奘译，《因明正理门论本》；引见《大正藏》册32，页3中。从上面《集量论》和《因明正理门论本》这两段陈那关于「现量」的引文中，我们可以清楚地看到，陈那对「现量」所下的定义：「现量离（除）分别」，并且，陈那明白地说到只有两种类型的「量」（获取知识的手段），即「现量」和「比量」：「『现』与『比』是量，二相是所量；于彼结合故，余量则非有。」（《集量论》颂）「为自开悟唯有『现量』及与『比量』。彼声、喻等摄在此中，故唯二量。由此能了自、共相故，非离此二别有所量，为了知彼更立余量。」（《因明正理门论本》）。关于这点，上文已论及，「分别」是决定「现量」与「比量」之区分的重要关键。然而，值得我们注意的是，由上面的两段引文，我们也可以清楚地看到，陈那对于「现量」并没有作「任何实质上的分类」，而不像将「量」分成「现量」与「比量」这样明确。陈那只提到，有那些「量」（获取知识的手段）可以归属于「现量」，这是笔者认为解决陈那到底承认三种或四种现量之争论的关键。关于陈那提到的有那些「量」（获取知识的手段）可以归属于「现量」这点，在上面的《集量论》颂文方面，或许显得较隐涩难解，而在上述玄奘所译之《因明正理门论本》，则显得较清楚：「由不共缘现现别转，故名现量」其中的「现现别转」，又叫「根根别转」，是指五根缘五境时各不相通，例如眼根缘色尘时，耳等其余的四根并不能参与，各根之间并没有关联，参考：郑伟宏，《因明正理门论直解》（上海：复旦大学出版社，1997）：121。又，窥基解释「参考：郑伟宏，《因明正理门论直解》（上海：复旦大学出版社，1997）：121。又，窥基解释「不共缘现现别转」：「五根各各明照自境，名之为『现』。识依于此，名为『现现』。各别取境，名为『别转』。境各别故，名『不共缘』。」（见唐‧窥基，《因明入正理论疏》卷下；引见《大正藏》册44，页139下。）而《因明正理门论本》的引文又接着提到：「意地亦有离诸分别，唯证行转。又于贪等诸自证分，诸修定者离教分别，皆是现量。」姚治华在〈反省可能吗？—佛教自证说的意义〉一文，即依据这段引文说明支持四种现量分类的根据。姚治华，〈反省可能吗？—佛教自证说的意义〉余振邦译（香港：香港中文大学人文科学研究所举办之「现象学与佛家哲学会议」，2004姚治华，〈反省可能吗？—佛教自证说的意义〉余振邦译（香港：香港中文大学人文科学研究所举办之「现象学与佛家哲学会议」，2004年2月13-14日）：6-7。见郑伟宏，《因明正理门论直解》（上海：复旦大学出版社，1997）：123。也就是，笔者认为，陈那在《集量论》和玄奘译的《因明正理门论本》中，都只说明了，这些「离分别」的认识，包括：由「感官」缘取外境而获得知识的手段（是「离分别」的），「离分别」的意识（「五俱意识」是「离分别」的），贪、瞋、痴……等的自证分（是「离分别」的）、修行瑜伽而在定中的认识（是「离分别」的）。因为这些获取知识的手段，都是「离分别」的，所以它们都是属于「现量」。笔者以为，陈那从来就没有区分「现量」的种类或类型，他只是以「离分别」来判准何者是「现量」；因此，只要任何一个获得知识的手段（「量」）是「离分别」的，它就必然属于「现量」。这才是陈那要说明的重点。而至于将现量区分成几种类型，这是陈那之后的学者，如法称和西藏的注释家，以及现代学者自己的观点（或许是为方便说明而有的），这点，我们从法尊编译的《集量论略解》：「说现量差别，分二：甲、说根现量；乙、说余现量。」见法尊编译，《集量论略解》（北京：中国社会科学出版社，1982）：3。中只提到「根现量」和「余现量」，这两种类型，就可以知道，这不过是为了方便理解原文，而作出的一种区分。而陈那本人，根本就没有提到「现量」可以分成哪几种类型。此外，姚治华在〈反省可能吗？—佛教自证说的意义〉一文中，又提及：「窥基在注释陈那学生商羯罗主（Wav见法尊编译，《集量论略解》（北京：中国社会科学出版社，1982）：3。然离分别略有四类。一五识身。二五俱意。三诸自证。四修定者。」见姚治华，〈反省可能吗？—佛教自证说的意义〉余振邦译（香港：香港中文大学人文科学研究所举办之「现象学与佛家哲学会议」，2004年2月13-14日）：7。另，窥基的引文，见：唐‧窥基，《因明入正理论疏》卷下；引见《大正藏》册43，页139中。姚治华根据上面这段窥基《因明入正理论疏》的引文，再次据以证明陈那承认四种「现量」。可是，笔者以为，我们应当注意的是：一来，这是窥基本人的著述，不正好说明，「离分别略有四类」是窥基本人的看法吗？而且上下文也不见窥基说过这是引自陈那的说法。二来，「离分别『略』有四类」这句话中的「略」字，笔者以为格外地重要，这句话除了表示「现量」是「离分别」之外，更表明了，离分别的情形，可能不仅止于四种，说「略」有四种，只是一种说明上的方便而已。而陈那本人，笔者以为，他是不曾对「现量」进行分类的，所以也就不应该有陈那承认三种或四种现量的争论。《瑜伽师地论》曾将「现量」分成「三种十一类（或十三类）」，或许也能作为陈那并未明确区分「现量」种类的一项左证：「《瑜伽师地论》曾将「现量」分成「三种十一类（或十三类）」，或许也能作为陈那并未明确区分「现量」种类的一项左证：「现量者，谓有三种：一、非不现见；二、非已思应思；三、非错乱境界。非不现见现量者，复有四种……已思应思现量者，复有二种……错乱境界现量者，谓或五种或七种……」（见唐‧玄奘译，《瑜伽师地论》卷十五；引见《大正藏》册30，页357上-下。）三、陈那的「自证」理论及其和「意识」、「感官」的关系（一）、陈那「相分」、「见分」、「自证分」的「三分说」：在窥基的《成唯识论述记》中曾提到：然安惠立唯一分，难陀立二分，陈那立三分，护法立四分。见唐‧窥基，《成唯识论述记》卷三本；引见《大正藏》册43，页320下。这意思是关于唯识中心、境的问题，有四种说法：安惠（慧）是采取「唯识」无境，无有所分别的「一分说」；难陀、火辨等，是「识似见、相二分」的「二分说」；陈那是相分、见分、自证分的「三分说」；护法则立相分、见分、自证分、证自证分的「四分说」。参考：印顺，《印度佛教思想史》（台北：正闻出版社，参考：印顺，《印度佛教思想史》（台北：正闻出版社，1993）：337-339。1、陈那的「三分说」：关于陈那的「三分说」，是依据陈那《集量论‧现量品》的说法：有作用证故，即果能量度；亦设立为量，亦非无作用。又自证为果，由彼体义定；境相即此量，由彼能量度。若时彼现相，所量量与果；能取能了故，彼三非各异。知境知彼别，故即觉二相；亦由后时念，成二相自证，不受无此故。若由余识受，无穷彼亦念。如是于余境，不转见彼故。见法尊编译，《集量论略解》（北京：中国社会科学出版社，1982）：6。在上面的引文「知境知彼别，故即觉二相」这句话之前的几句颂文，主要在说明陈那不认为在「能量」、「所量」之外，别有独立的「量果」（认识的结果）。「量果」即是「能量」缘于「所量」的过程，亦即「量果」就是「认识本身」（认知心、能量心、智）。而「能量」、「所量」与「量果」三者是无分别的。关于「量果」，据法尊编译之《集量论略解》，西藏共有三种说法：「关于「量果」，据法尊编译之《集量论略解》，西藏共有三种说法：「解释量果共作三说。初说境为所量，能量度境之心为能量，心了证境之作用即为量果。即量果之心，带境相而生，具了证境之作用……第二说以自证为量果，心之相分为所量，见分为能量。境不离心，即由心自体决定境义……第三说：以行相为所量，能取相为能量，能了知为量果。此三一体，非有别异。」（见法尊编译，《集量论略解》（北京：中国社会科学出版社，1982）：6-7。）又于此中无别量果，以即此体，似义生故，似有用故，假说为量。见唐‧玄奘译，《因明正理门论本》；引见《大正藏》册32，页3中。这是说「量果」不在于「能量」和「所量」之外，就在「能量」缘于「所量」的「自证分」之中，因为能量、所量皆不离「自证分」。而所量境于能量心上假现影像，能量心缘所量境，似有取境之功能，假名为作用。因「自证分」上有「能量」、「所量」之义，因此「自证分」（即「量果」），亦可假称为「量」。参考：郑伟宏，《因明正理门论直解》（上海：复旦大学出版社，1997）：124-126。所以，认识对象（了境）其实就是认识自己之认识（thecognitionofthecognitionitself）MasaakiHattori,参考：郑伟宏，《因明正理门论直解》（上海：复旦大学出版社，1997）：124-126。MasaakiHattori,DignagaonPerception,beingthePratyaksaparicchedaofDignaga’sPramanasamuccayafromtheSanskritfragmentsandtheTibetanversions,Cambridge,Massachusetts:HarvardUniversityPress,1968,Note.1.55,p98.此外，据服部正明的说法，陈那的认识理论，主张每一认识都有两种「显现」（abhasa），即：「义显现」（arthqbhasa＝theappearanceofanobject＝相分）和「自显现」（svqbhasa＝theappearanceofitselfassubject＝见分）。MasaakiHattori:‘Dignagaexpoundsthetheorythateachcognitionhastwofoldappearance:theappearanceofanobject(arthqbhasa)andthatofitselfassubject(svqMasaakiHattori:‘Dignagaexpoundsthetheorythateachcognitionhastwofoldappearance:theappearanceofanobject(arthqbhasa)andthatofitselfassubject(svqbhasa).’Ibid.,Note.1.51,p95.见吕澄译，《集量论释略抄》，《吕澄佛学论著选集‧卷一》（济南：齐鲁书社，1996）：185。2、「相分」和「见分」存在的理由：接着，笔者将说明陈那「相分」、「见分」、自证分」得以存在的理由。首先，「相分」与「见分」存在的理由，就是上面引文的这句：「知境知彼别，故即觉二相」这句话，乍看之下，似乎颇难理解，而且「二相」，到底是指什么？光从颂文，似颇难知晓。此句颂文，服部正明翻译成：‘thatcognitionhastwoformsis[known]fromthedifferencebetweenthecognitionoftheobjectandthecognitionofthat[cognition].’MasaakiHattori,DignagaonPerception,beingthePratyaksaparicchedaofDignaga’sPramanasamuccayafromtheSanskritfragmentsandtheTibetanversions,Cambridge,Massachusetts:HarvardUniversityPress,1968,pp29-30.（底线为笔者所加）。法尊译文的「知境知彼别」，服部正明解释作：认识一对象的认识，可区分为：(1)、「对象底认识」（thecognitionoftheobject＝「知境」），以及(2)、「『对象底认识』底认识」（thecognitionofthat[cognition]＝「知彼别」）。例如，当我们「认识青色」时，我们还会产生知道我们正在「『认识青色』的认识」。但这两类认识，并不是指法尊译文的「二相」。「二相」是服部正明下文接着提到的：「theappearanceoftheobject」（＝「义显现」（arthqbhasa）＝相分）以及「theappearanceofitself[assubject]」（＝「自显现」（MasaakiHattori,DignagaonPerception,beingthePratyaksaparicchedaofDignaga’sPramanasamuccayafromtheSanskritfragmentsandtheTibetanversions,Cambridge,Massachusetts:HarvardUniversityPress,1968,pp29-30.MasaakiHattori:‘Thecognitionwhichcognizestheobject,athingofcolor,etc.,has[atwofoldappearance,namely,]theappearanceoftheobjectandtheappearanceofitself[assubject].’Ibid.,p29.「对象底认识」和「『对象底认识』底认识」这两种区分，参考：林镇国编，「《集量论‧现量品》上课讲义」（台北：台湾大学哲学研究所，2004年2-6月）：10。关于上面的「二相」指「见分」和「相分」，法尊在他编译的《集量论略解》中说得很清楚：如何知识有二相？曰：由有了知境与了彼能知心。由此差别知觉有二相。境谓色等及由何了彼之识，此即义相与自相。了知境者，即随顺境相之识，是现义相。了知自识，即现自相。见法尊编译，《集量论略解》（北京：中国社会科学出版社，1982）：7。引文中的「了知境」（即「现义相」）和「了知自识」（即「了彼能知心」及「现自相」），分别是笔者本文中所说的「对象底认识」和「『对象底认识』底认识」。而「义相」（即「谓色等」）和「自相」（即「由何了彼之识」）即是本文中的「相分」和「见分」。所以，上面的引文是说：如何知道「意识」有「相分」与「见分」这「二相」呢？这是因为在意识对于对象的认识中，有「了知境」（即本文「对象底认识」）与「了彼能知心」（即本文「『对象底认识』底认识」），因为有这两种对一对象之认识的差别，所以，可以知道有「相分」、「见分」这「二相」的存在。「了知境」的「境」字，是指「色等」（色等外境，即相分），而「由何了彼之识」，是指了别「色等」之识（即见分）；「了知境」、「由何了彼之识」这两句话分别代表「义相」（即「义显现」＝「相分」）和「自相」（即「自显现」＝「见分」）。而所谓的「了知境」（「对象底认识」），乃是随顺境相（对象）的认识，而这就是「义相」（即「义显现」＝「相分」）。而「了知自识」（「『对象底认识』底认识」），也就显现出了「自相」（即「自显现」＝「见分」）。又，上面的「二相」指「见分」和「相分」这点，服部正明在注释中其实说的更加清楚。他是这样说明的：MasaakiHattori,MasaakiHattori,DignagaonPerception,beingthePratyaksaparicchedaofDignaga’sPramanasamuccayafromtheSanskritfragmentsandtheTibetanversions,Cambridge,Massachusetts:HarvardUniversityPress,1968,Note.1.70,p108.visaya-jbana=C1「对象底认识」visaya-jbana-jbana=C2「『对象底认识』底认识」svqbhasainC1=S1「见分1」（自显现1）svqbhasainC2=S2「见分2」（自显现2）arthqbhasainC1=O1「相分1」（义显现1）arthqbhasainC2=O2「相分2」（义显现2）因为「对象底认识」可写成：C1=(S1—O1)，「『对象底认识』底认识」可写成：C2=(S2—O2)。而C2（「『对象底认识』底认识」）是以C1（「对象底认识」）为对象，所以「『对象底认识』底认识」之「相分2」（O2）就是S1缘取O1，所以O2=(S1—O1)。这样，就可以将C2「『对象底认识』底认识」写成C2=(S2—(S1—O1))。而如此的话，C1（「对象底认识」）和C2（「『对象底认识』底认识」）就能有区别了。这种情形正好符合我们的常识经验。而倘使每一认识只有「相分」（义显现）的话，那么可写成C1=O1，C2=O2。因为没有「见分」，则原本在有相分、见分之下的C2=(S2—(S1—O1))，将会变成C2=C1，这样便没有了C1和C2（即「对象底认识」和「『对象底认识』底认识」）的区别。反之，倘使只有「见分」（自显现）的话，则可以写成C1=S1，C2=S2。因为每个认识在一切时中，皆没有客体的「相分」，只有主体的「见分」，所以主体的「见分」一定是一样的，所以S2=S1（这可视为是一种完全纯粹的「唯心论」），这也会导致C2=C1，这样便也没有「对象底认识」和「『对象底认识』底认识」的区别。然而，这样的情形是和常识经验相违背的。因此我们在经验中有「对象底认识」和「『对象底认识』底认识」之区分，证明了有「相分」和「见分」这「二相」的存在。而「自证分」，就是「认识本身」，就是「『见分』缘取『相分』」，用服部正明的代号，则可以说成是：「(S1—O1)」、「(S2—O3)」、「(S3—O3)」……「(Sn—On)」（「」中加灰色是为方便理解），这每个「认识本身」（即「『见分』缘取『相分』」）都是「自证（分）」。3、「自证（分）」存在的理由：接着，关于「自证（分）」的存在，陈那认为这是由于我们有「回忆」（忆念过去的作用），因会「回忆」是对以前之「认识本身」（即「自证」）的再次忆念、认识（甚至可回忆无数次），若不存在「自证」，我们根本就不可能作到对过去「认识本身」的再次认知（回忆）。笔者再次运用服部正明上面的注释来说明：Ibid.,Note.1.70,pp109-110.Ibid.,Note.1.70,pp109-110.假设过去对某对象的认识可写成：C1=(S1—O1)，第二次忆起此对象可写成：C2=(S2—O2)=(S2—(S1—O1))，第三次回忆此对象可写成：C3=(S3—O3)=(S3—(S2—(S1—O1)))…第N次回忆此对象可写成：Cn=(Sn—On)=(Sn—(Sn-1—(Sn-2—…(S1—O1))))因此若没有「自证」（「(S1—O1)」）的存在，亦即我们心中不曾有对过去某个对象的认识「C1」（即「(S1—O1)」）之「自证」存在的话，那么一切的「回忆」，如Cn=(Sn—On)=(Sn—(Sn-1—(Sn-2—…(S1—O1))))这样的公式，都会因为少了「自证」（「(S1—O1)」）的存在，而变成不可能的事（或陷入无穷后退的困境）。这也即是：法尊译的：「亦由后时念，成二相自证」这句话。亦即，陈那以为，忆念（回忆）是心所法，如果没有「自证分」，就没有量果，即使能取境相，但以后的识体，由于没有自知取境，所以无法自忆心、心所了境的情形；因此，忆念（回忆）也还是要具足「三分」（相分、见分、自证分），否则的话，后念便无法忆知前念了。印顺，《印度佛教思想史》（台北：正闻出版社，1993）：339。而且，假设没有「自证」，而回忆是由其它意识所认识的，而因我们可以有无数次的回忆，这便会有无穷个其它意识，来让我们得以回忆；这种无穷的后退，是站不住脚的，这即是：「若由余识受，无穷彼亦念。」这句话。便会像Cn=(Sn—On)=(Sn—(Sn-1—(Sn-2—…(S1—O1))))，这样的公式一般，因为少了「自证」（「(S1—印顺，《印度佛教思想史》（台北：正闻出版社，1993）：339。如果不存在「自证（分）」这样认识上的抽象单元，则「回忆」如何发生呢？我们的每一个「认识」，都必须要「取境」而有。假设不存在「自证」，那我们的「回忆」，就应该是以「某种其它认识」作为「取境」对象；但这个「某种其它认识」，亦不是经验上存在的「取境」，所以这个「某种其它认识」又需要有「另一个某种其它认识」来作为「取境」对象……。而倘使是这样，只会造成「无穷后退」的困境。所以现实经验上有「回忆」这种认识的存在，正好说明了有「自证（分）」这样认识上的抽象单元的存在。同样地，当我们看到韩镜清的译文时，一样可以明白上面这点：藏文《集量论》〔德格版,ce,16B.4〕云：颂曰：后时亦即依于念，与说二相则相应。若由是故，知于境时，亦生起后时曾更忆念，即由是故，亦当成就识二相性。亦即自证性。何以故耶？若谓犹如色等亦为余识所领受者，则亦非理。颂曰：若为余识所领受，则无穷。言「无穷」者，谓又由余识能领受。云何耶？颂曰：此中有念。若由余识所领受此识者，则此中亦须能见于后时忆念故。见韩镜清，《成唯识论疏翼》卷一‧二（高雄：弥勒讲堂，2002）：952-953。上面韩镜清的译文，颇易理解，故不细说。值得注意的是，他提到：「亦当成就识二相性。亦即自证性」。由这句话，我们可以得知，其实所谓「自证」，正是「『见分』」缘于『相分』」。因此，有相、见二分，就一定有「自证分」，这才是陈那「三分说」的重点所在。也就是，在每一认识中，「自证（分）」是「见分」（作为「能量」）缘取「相分」（作为「所量」）的「量果」。然而，「自证」还包含着「自己认识、证知自己」的功能，这时「自证」本身，是作为「能量」、「所量」与「量果」这认识三部份的合一。若套用中国哲学的「体用关系」来理解的话：「自证」，作为「『见分』」缘于『相分』」的「量果」时，可说是「体」；而其本身又有「自己认识、证知自己」的功能，这可说是「用」。「自证（分）」本身具备这种「体用合一」的情形，而这样的「自证」之存在，也是我们日常生活经验的认识中会有「回忆」这种认识存在的抽象理由。PaulWilliams认为有「两种自证」，他提到：“……theonlycoherentrealsenseof‘self-awareness’isnotaresultofthesubjectiveaspectexperiencingtheobjectiveaspect,butisthatinherentself-knowing,i.e.,notbeingknownbyanythingelse,whichisnecessaryatsomepoint……inordertopreventaninfiniteregresshere……Thatisobviouslyadifferentsenseoftheobjectiveaspect.Ishallbeusing‘self-awareness(i)’fortheself-awareness…aresultofthesubjectiveaspecttakingtheobjectiveasitsobject.Ishalluse‘self-awareness(ii)’….forthesenseofinherentself-knowing,i.e.notrequiringafurtherknower,whichterminatesanytendencytowardsinfiniteregress.”（PaulWilliams,TheReflexiveNatureofAwareness:ATibetanMadhyamakaDefence,Surrey:CurzonPress,1998,pp6-7）。然而笔者以为PaulWilliams的第二种「自证」，可能是误以为我们日常现实的认识经验中，认识一对象时，出现的「PaulWilliams认为有「两种自证」，他提到：“……theonlycoherentrealsenseof‘self-awareness’isnotaresultofthesubjectiveaspectexperiencingtheobjectiveaspect,butisthatinherentself-knowing,i.e.,notbeingknownbyanythingelse,whichisnecessaryatsomepoint……inordertopreventaninfiniteregresshere……Thatisobviouslyadifferentsenseoftheobjectiveaspect.Ishallbeusing‘self-awareness(i)’fortheself-awareness…aresultofthesubjectiveaspecttakingtheobjectiveasitsobject.Ishalluse‘self-awareness(ii)’….forthesenseofinherentself-knowing,i.e.notrequiringafurtherknower,whichterminatesanytendencytowardsinfiniteregress.”（PaulWilliams,TheReflexiveNatureofAwareness:ATibetanMadhyamakaDefence,Surrey:CurzonPress,1998,pp6-7）。然而笔者以为PaulWilliams的第二种「自证」，可能是误以为我们日常现实的认识经验中，认识一对象时，出现的「对象底认识」以及「『对象底认识』底认识」，的后面一种认识，即「『对象底认识』底认识」是一种「自证」。而这其实是不正确的理解陈那的认识论之「三分说」。笔者认为陈那是基于现实日常经验上，对一对象产生的认识会有「对象底认识」及「『对象底认识』底认识」，这两种认识，而证明有抽象的认识单元「见分」、「相分」的存在，也就是上述两种「对象底认识」以及「『对象底认识』底认识」，只能证明出有「见分」、「相分」：「对象底认识」证明出作为「义显现」的抽象单元，即「相分」；而「『对象底认识』底认识」证明出作为「自显现」的抽象单元，即「见分」。若单凭上述「对象底认识」这一种认识，只能推导出：认识是完全的主体性，或是完全的客体性，只有加上日常现实经验上有「『对象底认识』底认识」，才能区分出作为主体性的「见分」和作为客体性的「相分」。而「自证分」则由日常经验上有「回忆」之认识，而得到证明。亦即笔者以为陈那是基于日常经验而推论出抽象的认识单元「相分」、「见分」、「自证分」这认识论的「三分说」。而「『对象底认识』底认识」只是日常现实认识经验中的一种现象，这和作为「自己认识、证知自己」的「自证（分）」是完全不同的。「自证」可说是一种高阶的思维，而这抽象的高阶思维「自证」只能在说明经验认识现象的理论上推论出，我们在日常现实经验上实际是无法认识到所谓「自己认识、证知自己」的「自证」的存在的。而且「自证」一定是「现量」，更是我们只能说有这种抽象的认识单元，而无法将其用言语表述出来的一种纯粹认识。关于这点，服部正明说到：“ForDignaga,thereisonlythefactofsvasamvitti:thiscognitivephenomenonitselfisnotdifferentiatedintosubjectandobjectnorintoactandresult.”（MasaakiHattori,DignagaonPerception,beingthePratyaksaparicchedaofDignaga’sPramanasamuccayafromtheSanskritfragmentsandtheTibetanversions,Cambridge,Massachusetts:HarvardUniversityPress,1968,Note.1.65,p106.）以上便是陈那《集量论》颂文所说关于「相分」、「见分」、「自证分」这「三分说」存在的理由。值得注意的是，证明「三分说」存在的理由，是以「意识」认知对象时，会有「对象底认识」和「『对象底认识』底认识」这两种认识产生（如「认识青色」时，还会产生知道我们正在「『认识青色』的认识」）。这是明显的以是「意识」（第六意识）的作用，来说明「相分」、「见分」的存在。而作为证明「自证分」存在之理由的「回忆」，也是一种「意识」（第六意识）的作用。因此，「相分」、「见分」、「自证分」这「三分说」是存在于「意识」（第六意识）的作用中，是毫无疑问的。而陈那这种以常识之认识经验及「回忆」证明每一「认识」会有「相分」、「见分」、「自证分」这「三分」存在的作法，可以说是一种「认识论」式的进路。接着，笔者要论述，陈那所认为之作为「现量」的「意识」（即「五俱意识」），以及它和「自证」的关系。4、「自证（分）」到底是什么？：关于「自证（分）」到底是意味着什么？笔者个人的观点是这样的：「相分」、「见分」、「自证分」这「三分」都是陈那为了解释我们的经验认识，所提出的「抽象单元」。笔者以为，在现实经验中是没有这三种「抽象单元」的，这只是陈那「认识论」的「抽象理论模型」。在我们的现实日常经验中只有：「对象底认识」、「『对象底认识』底认识」、以及「回忆」；而这三种经验上存在的「认识」，分别是陈那推论出「抽象单元」：「相分」、「见分」、「自证分」存在的根据。笔者的用意在严格区分：理论上的抽象认识单元「三分」、日常现实经验上存在的认识。此外，笔者认为陈那是一个彻底的「经验论」者，他只承认「经验认识」的存在，超出经验之外的认识，就陈那而言，是不存在的。（不过，必须承认，笔者这种观点，一时还找不到文献的支持，这只是笔者的一种假设）。而笔者认为，若推论出在认识理论上有「抽象的认识单元」：「相分」、「见分」、「自证分」这「三分」的存在，再用来解释：「对象底认识」、「『对象底认识』底认识」这两种认识，不妨可以说：「『对象底认识』底认识」就是「对象底认识」的功能或作用。在这里，这个「对象底认识」将作为「自证分」（「体」）的显现，而「『对象底认识』底认识」则是「自证」（「用」）的显现。进一步说，就「对象底认识」、「『对象底认识』底认识」这两种认识主体的「认识者」、客体的「认识对象」，分别是「见分」（能量）、「相分」（所量）的显现。「对象底认识」是「自证分」（作为「量果」，即「对象底认识」的「体」，即这一「认识本身」）的显现，而「『对象底认识』底认识」则是「自证」（「用」）的显现。而「对象底认识」这一「认识本身」（作为「自证分」），产生「自己认识自己」之功能、作用时，其实「对象底认识」本身，这时是作为抽象的认识单元「相分」（所量）、「见分」（能量）、「自证分」（量果）三合一的情形。亦即如下所示：「现实经验的认识」＝「抽象认识单元」（「三分」）的显现主体的「认识者」＝「见分」（能量）的显现客体的「认识对象」＝「相分」（所量）的显现「对象底认识」＝「自证分」（量果）之「体」的显现又＝（「相分」、「见分」、「自证分」（能量、所量、量果）三合一「自己认识自己」）「『对象底认识』底认识」＝「自证分」（量果）之「用」的显现例如：「我认识到青色」（这一个「认识」，作为经验的认识结果，当然是一种「分别」）。「我」、「青色」分别是「见分」（能量）、「相分」（所量）的显现。「我认识到青色」这一「认识本身」，则是「自证分」（「体」，也就是「量果」，作为抽象单元的「自证分」本身是「无分别」的，所以一定是「现量」）的显现。而「我认识到青色」这一「认识本身」会有「自己认识自己」的功能或作用（「用」）。所以，「我知道『我认识到青色』」，是「我认识到青色」这一「认识本身」（「自证分」）的功能或作用（「自证分」作为「体」，有「自己认识自己」的「用」（「自证」））之显现（这种功能或作用，作为一「认识」（「自己认识自己」所产生的「认识」）而言，当然也是「无分别」的，所以也是「现量」）。（上面之所以说到「显现」，是强调作为抽象单元的「三分」，和经验上存在之「现实认识」的不同）。笔者仅是借用中国哲学中的「体」、「用」这两个范畴，来作一种方便说明而已。就笔者的观点言，陈那其实不认同形上的本体。此外，笔者的一个学弟坚持有两种「自证」，他用：「自证量果」与「自证现量」来区分这两种「自证」。但笔者的观点是：这只是「自证」之「体」、「用」所显现的差异而已，并不需要分成两种「自证」。笔者以为，或许也可以说成：「体」是「自证分」（作为「名词」），「用」是「自证」（作为「动词」）。（二）、陈那所认为属于「现量」的「意识」：1、陈那《集量论》颂中属于「现量」的「意识」：关于陈那所认为可以归属于「现量」的「意识」，以及它和「自证」的关系，在《集量论》颂云：意亦义贪等，自证无分别；瑜伽师所教，无杂见唯义。分别亦自证，非于义别故。见法尊编译，《集量论略解》（北京：中国社会科学出版社，1982）：4。又，玄奘所译陈那之《因明正理门论本》中，则提到：意地亦有离诸分别，唯证行转。又于贪等诸自证分，诸修定者离教分别，皆是现量。见唐‧玄奘译，《因明正理门论本》；引见《大正藏》册32，页3中。这两段引文，在上面说明陈那所认定现量之种类时，亦曾提及。但是笔者并未详说归属于「现量」的「意识」及其和「自证」的关系这点。法尊译的：「意亦义贪等，自证无分别」这句，在法尊编译《集量论略解》中解释为：「“意亦义”，是说意识现量。谓第六意识，亦缘色等义境，以领受行相而转，亦唯无分别，故是现量（陈那菩萨对意现量所说甚略。）见法尊编译，《集量论略解》（北京：中国社会科学出版社，1982）：4。这是说「第六意识」，亦有缘取色等之外境，而虽然领受外境之行相，但却有「无分别」之情形，故此「意识」（即「五俱意识」，详下文）亦属「现量」。而吕澄在《集量论释略抄》则译作：「意缘及贪等，自证无分别」并解释：「若意亦缘色等境时，如所受相而转，此无分别。又贪瞋痴苦乐等，不待根故，唯自证是现量。」见法尊编译，《集量论略解》（北京：中国社会科学出版社，1982）：4。见吕澄译，《集量论释略抄》，《吕澄佛学论著选集‧卷一》（济南：齐鲁书社，1996）：184。参考：宋立道《因明的现量观》，（中国社会科学院研究生院硕士论文，1984），收入佛光山文教基金会主编，《中国佛教学术论典—《法藏文库》硕博士学位论文》册33（高雄：佛光山文教基金会，2001）：384。而服部正明，则将上面这句《集量论》的颂文翻译为：‘thereisalsomental[perception,whichisoftwokinds:]awarenessofan[external]objectandself-awarenessof[suchsubordinatementalactivitiesas]desireandlike,[bothofwhichare]freefromconceptualconstruction.’MasaakiHattori,DignagaonPerception,beingthePratyaksaparicchedaofDignaga’sPramanasamuccayafromtheSanskritfragmentsandtheTibetanversions,Cambridge,Massachusetts:HarvardUniversityPress,1968,p27.（底线为笔者所加）。亦即服部氏认为，陈那所说属于「现量」之「意识」有两种：(1)、是「意识」对外界对象的知觉（awarenessofan[external]object）；(2)、是贪、瞋、痴……等「心所」（subordinatementalactivities）之「意识」活动的「自证」（self-awarenessof[suchsubordinatementalactivitiesas]desireandlike）。姚治华在〈反省可能吗？—佛教自证说的意义〉一文中，认为以上服部氏的这种说法是有问题的；并认为由于服部氏的错误解读，所以，服部氏所认为的陈那只承认感官现量、意现量、瑜伽现量这三种现量亦是错误的，应该再加上「自证现量」成为四种现量才是。见姚治华，〈反省可能吗？—佛教自证说的意义〉余振邦译（香港：香港中文大学人文科学研究所举办之「现象学与佛家哲学会议」，2004年2月13-14日）：MasaakiHattori,DignagaonPerception,beingthePratyaksaparicchedaofDignaga’sPramanasamuccayafromtheSanskritfragmentsandtheTibetanversions,Cambridge,Massachusetts:HarvardUniversityPress,1968,p27.见姚治华，〈反省可能吗？—佛教自证说的意义〉余振邦译（香港：香港中文大学人文科学研究所举办之「现象学与佛家哲学会议」，2004年2月13-14日）：7-9、4。而上面「分别亦自证，非于义别故」这句话，玄奘所译陈那之《因明正理门论本》中，亦提到：「若于贪等诸『自证分』亦是现量，何故此中除分别智？」「不遮此中自证，现量无分别故。但于此中了余境分，不名现量。」见唐‧玄奘译，《因明正理门论本》；引见《大正藏》册32，页3中。当有人问陈那：如果说贪、瞋、痴、苦、乐……等「心所」的「自证」，也是属于「现量」；那么，当我们认识这种种不同感受时，难道不也是一种分别心（智）的作用吗？陈那回答说：对这贪、瞋、痴……等的种种分别，不会影响到「自证」作为一种现量。因为「自证」并非分别对象，「自证」本身就是「离分别」的，即使是分别心，亦有「自证（分）」的存在，故亦可归属于「现量」。参考法尊编译《集量论略解》：「或问：若贪等心之自证分是现量者，则分别心亦应是现量？曰：实尔，分别心亦是自证现量。然非于义是现量，以于义是分别故。对于义是分别，不妨对自体是自证现量。自证现量亦不妨对境义是分别也。」（见法尊编译，《集量论略解》（北京：中国社会科学出版社，1982）：5。）2、作为「现量」的「五俱意识」：因为在现有的资料中，陈那的「意亦义贪等，自证无分别」这句颂文，实在太过简略，以致于仅凭这些数据，我们仍不清楚陈那所认定的属于「现量」之「意识」到底是指什么？我们只好以其它非陈那的二手数据来说明。关于此，窥基在《成唯识论述记》中曾多次提到陈那《集量论》所认定属于「现量」的「意识」（即「五俱意识」）：《集量论》说：「五俱意识」必现量故！见唐‧窥基，《成唯识论述记》卷五末；引见《大正藏》册43，页419下。《集量论》等「五俱意识」定「现量」者，必「同缘」故。其量既然，「耳俱意识」听教之时，但作证解，故必「现量」。「五俱之意」（案：指「五俱意识」），亦无法执等，以此为证。见唐‧窥基，《成唯识论述记》卷五末；引见《大正藏》册43，页420下。又「意识」（案：指「五俱意识」）于「色」等，能「明了取」即虽「现量」，异于「眼」等识。见唐‧窥基，《成唯识论述记》卷七本；引见《大正藏》册43，页485下。「五识俱现量意识」（案：指「五俱意识」），同于「五识」。见唐‧窥基，《成唯识论述记》卷七末；引见《大正藏》册43，页493中。很明显地，以上引文所显示的是，窥基以为，陈那在《集量论》中所认为属于「现量」的「意识」是特指「五俱意识」而言。又窥基在《瑜伽师地论略纂》也提到过：《集量论》等，「五识同时意识」（案：指「五俱意识」），是现量。见唐‧窥基，《瑜伽师地论略纂》卷十六；引见《大正藏》册43，页224上。而窥基的弟子慧沼（公元651～714）在《成唯识论了义灯》中解释「见闻觉知」时也提到，属于「知」的「五俱意识」和「见」（「眼根现见外色」）都是属于「现量」：「见」谓眼根现见外色……「见」、「知」二种，「现量」所摄……「知」者即是耳、鼻、舌、身，「五俱意识」，第八心品，及诸定心。《瑜伽》别说自内所受、所证等故。又说此「知」，「现量」摄故，即显「见」、「知」唯「现量」摄。见唐见唐‧慧沼，《成唯识论了义灯》卷六末；引见《大正藏》册43，页776上。以上这些资料，都很明显地说明了，窥基等人以为陈那所认定属于「现量」的「意识」，正是「五俱意识」。而「五俱意识」和「第六意识」并不相同。据《佛光大辞典》的说法，「五俱意识」是：「据《佛光大辞典》的说法，「五俱意识」是：「唯识家谓与五识（眼、耳、鼻、舌、身）同时生起之意识。为四种意识之一。即指意识中之明了意识。明了意识与五识俱起，助五识生起现行，复能令五识明了取境，故称五俱意识。〔成唯识论卷七、百法问答钞卷一〕」又说：「据百法问答钞卷一之说，则以第六意识称为明了依，而非仅以第六意识中之明了意识为明了依。盖以眼、耳等前五识仅具有分别自性之作用，尚不能一一明了其所缘之对境，故须赖具有分别对境作用之意识与之俱起，以佐助前五识明了所缘之境，准此而言，第六意识又称为明了依。同书又谓明了依复可分为同缘与不同缘之两类，即：(一)五同缘意识，意指与五识俱起，且与之攀缘同一对境之意识，例如眼识见青色时，意识亦同缘青色，故知五同缘意识之作用与五识皆同属「现量缘」。(二)不同缘意识，谓虽与五识俱起，且为五识所依，然以具有自在攀缘之作用，故可广缘十八界之诸法，例如眼识见烟时，意识于同时即缘及火，其作用属于「比量缘」；又如眼识见绳时，意识于同时即缘及蛇，其作用属于「非量缘」。」（见释慈怡主编，《佛光大辞典》（高雄：佛光大藏经编修委员会，1988）：1128、1816。）又此中所谓「四种意识」是指(1)、「五俱意识」（又作「明了意识」；(2)、「定中意识」；(3)、「独散意识」；(4)、「梦中意识」。《集量论》等云：「五识」俱时，必有「意识」（案：指「五俱意识」），即此「意识」（案：指「五俱意识」），能引第二、「寻求意识」（案：指「第六意识」）生。见唐‧窥基，《成唯识论述记》卷五本；引见《大正藏》册43，页389上。「五识俱意」（案：指「五俱意识」），助「五识」令起，由「意」（案：指「五俱意识」）引五，方得生故。非专为了「五」（案：指「五识」）所缘，故与「五」（案：指「五识」）「同缘」者。见唐见唐‧窥基，《成唯识论述记》卷七本；引见《大正藏》册43，页485下。又「意识」（案：指「五俱意识」）于「色」等，能「明了取」，即虽「现量」，异于「眼」等识，彼不能明了、分别、深取境之相故，故意（案：指「五俱意识」）助「五」（案：指「五识」），非无用也。见唐见唐‧窥基，《成唯识论述记》卷七本；引见《大正藏》册43，页485下。上面三段引文，说明了，「五俱意识」乃帮助「五识」（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识）之生起，以助「五识」明了外境。所以，五识生起时，必定有「意识」现起，而这「意识」，就是「五俱意识」。这里的「俱」字，是「偕同、同时」的意思；因此，「五俱意识」是指当五根缘取外境，产生「五识」时，和「五识」同时生起的「意识」。因为「五识」有眼识、耳识、鼻识、舌识、身识五种，因此，「五俱意识」也有相应于「五识」，以助五识明了外境的五种类型。据宋立道《因明的现量观》：「意现量以根现量为等无间缘，根现量依五种感官而有眼根现量、耳根现量、鼻根现量、舌根现量及身根现量。相应地意现量也有五种，即：了知彩色的，了知声的，了知香的，了知味的，了知触的。关于这点，因明家们并无不同意见。他们的争论主要在根现量与意现量的或先或后或俱时的关系上。总结起来共有四种说法……」（见宋立道《因明的现量观》，（中国社会科学院研究生院硕士论文，1984），收入佛光山文教基金会主编，《中国佛教学术论典据宋立道《因明的现量观》：「意现量以根现量为等无间缘，根现量依五种感官而有眼根现量、耳根现量、鼻根现量、舌根现量及身根现量。相应地意现量也有五种，即：了知彩色的，了知声的，了知香