儒家人性论的思想转向及其影响

儒家人性论的思想转向及其影响

从孟子的性善论到董仲舒的人性三、人性三、层理论的转变，必然是一个从高到低的过程，这一转变对儒家文化的发展极为不利。魏晋南北朝时期儒家思想一蹶不振,人性论从孟子到董仲舒的低落在一定程度上起到了很大的影响作用。直到唐朝中期的著名思想家李翱提出“性善情邪”的性情学说,认为“性无不善”,“情本邪也,妄也”(《复性书》)。圣人和普通百姓在人性上没有差别,都是来自于天,因此都是善的。普通人若能消除情欲的蒙蔽侵染,使他的本性恢复原来的光明,同样能成为圣人。这一学说把人性再一次提升到形而上之高度,并在宋代理学那里进一步发扬光大。一、学校的性善观和人孟子是继孔子之后的又一儒家大师,他的思想观点影响了儒家乃至整个社会的发展。在孟子的思想中,其最有特色的内容,乃是其人性本善论。先秦儒家对于人性善恶问题给予了极大的关注。在中国人性论史上,第一个系统阐述性善论思想的是孟子。他认为,人人均具备一种先天的共同本性,孟子称之为“不忍人之心”,也就是对别人的怜悯之心或恻隐之心。他说,当人们看到一个孩子跌到井里去,都会产生同情和惊惧的心理。这种同情心是从人的天性中自然发出来的,而且不是为了要在乡亲邻里得到一种好名声或者为讨好孩子的父母而发,这就是“不忍人之心”。除了不忍人之心之外,孟子以为人天生就有的共同本性还有“羞恶之心”、“辞让之心”和“是非之心”。这四“心”就是孟子阐述人生来具有善性的依据。在他看来,人和禽兽的区别就在于人有这四“心”而禽兽没有。一个人如果没有了这四“心”,那他就不能被看作是人了。孟子还认为,在现实中有很多人的行为是不善的,但这并不能说明人不具有天生的善性,其原因是这些人在后天没有能够很好地保养或保持自己先天善的本性,所以不能说那些作恶的人没有善的先天本性。那么按照孟子的观点,一个人如果产生了恶的行为和意识,那他就应该进行自我反省,审视自己是否在主观上放弃了那天赋四“心”,从而努力把这些“心”找回来以恢复人的天赋善性。用孟子话说就是“求其放心”,后来唐朝的著名哲学家李翱又把它称之为“复性”。在孟子看来,一个人如果能够时时反省自己的思想行为,使之一切均符合天赋的道德本质,那就是人最大的快乐了。孟子说:“反身而诚,乐莫大焉”(《尽心上》)。孟子还认为,人的四种基本道德本质仁、义、礼、智,就是从这四种天赋四“心”发端而来的。他说:“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。”(《告子上》)这四种“心”被孟子简称为“四端”。“端”的本义是初生、开始,孟子把“四心”比做四德之端,也就是以“四心”作为“四德”的开始,也就是说“四心”是“善”的开始。由于“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”和“是非之心”是人固有之的,因此由这四“心”所产生的仁、义、礼、智四德也便是与生俱来的。孟子说:“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也”(同上)也就是说,仁义礼智这些道德品质,并不是外界强加给人的,恰恰相反,是人生来本身就固有的。既然人人都拥有“四端”,那么社会上应该人人为善而没有相互争斗等恶的现象存在,但是,为什么现实中却还是有那么多人在行恶呢?这便涉及到孟子性善论中的另一个问题:修养。修养是孟子性善论中不可或缺的一部分。孟子所谓修养首先是“养心”,而“养心莫大于寡欲”(《尽心下》),即孟子认为,要修养这四种天赋四“心”,其最好的办法就是少与外部世界相接触,这样就能够尽量减少因与外界接触而产生的种种欲望,以注意保存那天赋四“心”。其次是养气,孟子认为,同时还要培养一种“义”的道德观念和行为积聚起来的、充塞天地之间的、有巨大力量的“浩然之气”。他说:“我善养我浩然之气”,“其为气也,至大至刚,以直养而无害,……是集义所生者。”(《公孙丑上》),有了这种气,人的每一念头和行为就都能理直气壮,符合仁义礼智道德本质的要求。以上所阐述的就是孟子的仁义内在,性由心显,以心善言性善的人性本善论思想,这一思想对儒家乃至中国哲学思想影响很大,宋代以后流传的《三字经》第一句话就是“人之初,性本善”,性善论也成为后来儒家的正统观念。二、“内以性”为研究对象董仲舒是汉朝著名的思想家,在先秦以后的儒学发展史上他起到了非常重要的作用。应该说,董仲舒对儒家学说的发展有功也有过。其功在于,根据当时社会政治的需要,董仲舒提出“罢黜百家,独尊儒术”,该主张获得汉武帝的支持,从而使儒学得以在汉代成为官方哲学而居于思想界的主导地位;其过在于,他的学说在一定程度上引发了儒学的思想转向,其中之一就是他的人性论思想,这在一定程度上丢掉了儒家人文道德的真精神。在人性论问题上,董仲舒提出了性三品说,把人性分为上、中、下三等,即圣人之性、中民之性和斗筲之性。一等是生而有善,不待教而能为善的,叫做“圣人之性”;一等是情欲极多,生而几无‘善端’,虽经教化也难为善的,叫做“斗筲之性”;一类是虽有情欲,但通过圣人教化而后能为善的,这叫“中民之性”。显然,受到孔子的“唯上智与下愚不移”思想的影响,董仲舒认为为数极少的“圣人之性”和“斗筲之性”这两种人性是稳定的、后天不会改变的,不具有代表性,因此也可以不叫做性。而“中民之性”为数最多,它处在其中、能善能恶,可以经过教化成为善性,具有代表性,因此可以叫做性,它也是董仲舒的人性论之重点所在。他说:“名性,不以上,不以下,以其中名之。”(《深察名号》)董仲舒由此提出,要探讨人的本性,就应该选择在层次上居于中间、在人数上占绝大多数的“圣人之性”做为研究对象。董仲舒不赞同孟子的性善论思想,在他看来,所谓“性”是人生来就有的“自然之资”。这种本性是有善有恶的,因此,不能用单纯的“善”来界定人性。他认为,天然质朴的人性虽然包含了善的素质,但不经过后天的教化还不能成为善,他说:“禾虽出米而禾未可谓米也,性虽出善而性未可谓善也。”(《实性》)因此,要达到性善,必须经过外在的王道教化。这种王道教化不是先王之教,而是作为现实统治者即圣君对广大百姓的思想道德教育。在他看来,君主的重大责任之一就是奉天命以教化大臣和广大百姓,使他们都成为善良的人。因此,董仲舒对人性的讨论,其最后落脚点是放在对中民之性的教化上,同时又将人性教化的权威归于君王。这样,董仲舒在其人性论中就取消了人性与天的直接联系,需要秉承天意的圣君把人性与天道连结起来,从而又强化了君主的道德权力。三、董仲舒人性论的主要内容通过上面的阐述可以看出,儒家人性论从先秦时期的孟子到汉代的董仲舒发生了由高到低的思想转向,具体说来表现为以下几方面。首先,孟子性善论从形而上的高度论述人的本性,认为人人普遍具有的善的本性与形而上之天道在本质上是相同相通的。在孟子看来,“学问之道无他,求其放心而已矣”(《告子》)。就是说,求知没有别的途径,只要把他放弃或散失掉的天赋本性找回来就行了。孟子说:“尽其心者,知其性也;知其性则知天矣。”(《尽心》)意思是说,人只要充分发挥天赋的四“心”,就可以认识自己的善的本性,进而认识天性。在这里,孟子把“尽心”等同于“思诚”。他认为,“诚”就是天道即天的本性,“诚”的核心内容是至善,所谓“思诚”就是要“明乎善”。显然,孟子认为,人的善的本性来自天性,人性与形而上之天性是相通的,从而人性也就被上升到了形而上的高度。相对而言,董仲舒在其人性三品说中提出上品之性即圣人之性是天生的善,下品之性即斗筲之性是天生的恶,这两种人性都是稳定的、后天所不能改变的,因此也可以不叫做性。而中民之性为数最多,是可上可下、能善能恶的,可经过教化成为善性,因此可以叫做性,它也是董仲舒人性论关注的核心。不难看出,董仲舒的人性三品说其最后落脚点是放在中民之性上,中民之性不具备与天性等同的天赋善性,因而不具有形而上的性质。在董仲舒那里,人性成为了一种形而下的存在。所以,从孟子的性善论到董仲舒的性三品说发生了由形而上到形而下的思想转向。其次,孟子的性善论从人人具有善的本性出发,认为不论任何人只要能尽心之性,存心养性,积极修为,都能成为尧舜一样的圣贤,“人皆可以为尧舜”。在孟子那里,人性论的重心是放在通过修养心性而成为圣贤上,肯定了内在于人的生命的追求超越的禀赋。如上所述,董仲舒认为,要研究人的本性,应该选择在层次上居于中间、在人数上占绝大多数的“中民之性”。他把中民之性比喻成禾苗,把善比喻成稻米。禾苗能够长出稻米,但并不能因此说禾苗就是稻米。同样,人性可以为善,但并不能因此说人性就是善。禾苗长出稻米,还需要接受外面的阳光雨露的普照滋养。同样,人性为善,也需要外在的王道教化。因此,董仲舒对人性的研究最后落在教化上。显然,从孟子的性善论到董仲舒的人性三品说发生了由修养成圣那种追求完善的积极主动的超越到被动受教而改恶从善的思想转化。最后,孟子的性善论强调尽心、知性而知天,最早比较明确地表达了天人合一的思想。孟子认为,心、性、天实质上是同一的概念,因此人只要“反求诸己”,尽心努力,就可以知道人的本性进而了知天性,从而达到天人合一