朱熹心性论的哲学向度

朱熹心性论的哲学向度

朱夫子是中国古代著名的思想家和哲学家。他出生的南宋时代,民族危机与阶级矛盾都十分尖锐、激烈。在思想界中,由于儒、佛、道三教争立,封建国家意识形态也面临空前的危机。出于封建统治阶级重建纲常伦理及政治秩序、重建有利于社会控制与整合的封建国家意识形态的需要,如何建立人的主体道德自觉及其先验的本体论证明就成为政治家、思想家所要思考与认识的首要问题。在这点上,作为立志“有利于治道”的朱熹除了在最高哲学本体范畴上发展了二程的“天理”思想以及提出以“仁”为最高真理的,以伦理“五常”为内容的弥漫宇宙的道德意志与道德律令的绝对理念外,还进一步从天理与自然、社会的分殊关系即“理一分殊”以及天理与人的关系即“理”、“心”、“性”的人性发生理论,来证明本体世界(理)与现象世界(人、物)、抽象理念与具体人间世象的相互渗透、相互交合、同质异体的互动关系,从而使代表封建政治秩序、等级制度及其政治等级理念的“天理”成为社会与人内在的、普遍的、必然的价值尺度与理想目标。如何将“天理”作为人、物的本质(性),即“理一分殊”及人性发生论问题,早在北宋理学诸子中就十分重视。周敦颐在《太极图说》及《通书》中,就提出了以“太极”为本体的世界的多样性与统一性的“一”与“万”的问题。他认为,世界既是丰富的、多样的、生动活泼的,又是由一种宇宙精神(太极)作为其本性、本质而相互联系、相互统一的。自然规律与社会规范(三纲五常)都是“太极”演化的结果。因而,一方面,他提出了自然界中二气五行(金木土水火)化生万物的宇宙发生论模式,“无极而太极,太极动而生阳,动极而静;静而生阴,静极复动。一动一静,互为其根。分阴分阳,两仪立焉。阳变阴合,而生水火木金土。……无极之真,二五之精,妙合而凝。乾道成男,坤道成女。二气交感,化生万物。万物生生而变化无穷焉”;另一方面,他又提出万物统一于“太极”的思想。“太极”通过阴阳五行之气化生万物时,亦将自身的属性及包涵的理念授予万物,形成宇宙万物(自然界与人类社会)统一的属性。这种属性对自然界事物而言是“生生不已”的天之大德;对社会与人而言就是以“五常”(仁义礼智信)为价值尺度的善与恶,即封建伦理纲常。“五行之生也,各一其性。……万物生生而变化无穷焉。惟人也,得其秀而最灵。形既生矣,神发知矣。五性感动而善恶分,万事出矣。”在周氏《太极图说》的图解中,他将金木土水火与仁义礼智信分门别类列之,作为人、物的形体(物质部份)与本质(精神部份)的构成。这就形成理学将气、性合而为一的初阶。朱熹此后评周氏《太极图说》谓:“夫天高地下,而二气五行纷纶错糅,升降往来于其间。其造化发育、品物散殊,莫不各有固然之理。而最其大者,则仁义礼智之性,君臣父子昆弟夫妇朋友之伦是已。是其周流充塞,无所亏间。”可谓一语中的。周敦颐之后的张载,在其著名的《西铭》中亦提出了天地之性与人物之性的问题。张载在《西铭》中开句即说:“乾称父,坤称母,予兹藐焉,乃混然中处。故天地之塞,吾其体;天地之帅,吾其性。”张氏将天地之气(塞)与性(帅)作为宇宙万物之形与质,尤其将封建纲常作为社会与人的内在本质,颇受二程、朱熹称赞。程颐认为《西铭》首明“理一分殊”,朱熹则说,“《西铭》要句句见理一而分殊。”在程、朱看来,《西铭》是将封建宗法伦理与天地精神相结合,由此将人类社会及主体的个人的内在社会与生命价值确定为宗法伦理的道德意志与道德律令,这就从根本上解决了主体自我约束、自我实现的价值目标问题。朱熹则进一步发挥了北宋诸子的“理一分殊”说,并将它作为“天人合一”、“理心合一”的要点。他认为,从自然界看,天理自然,但自然之天理亦构成万物“生生不已”之性,这种统一“天理”与万殊事物各别本性的关系,就是“理一分殊”。他说:“万物皆有此理,理皆同出一原。……物物各具此理,而物物各异其用,然莫非一理之流行。”理是本,是体,万物是末,是用。理在天是“一”,而流行宇宙间则是“万”,即万物各自禀得“一理”。这一理不是理的分割,而是一圆满无缺的“理”。正如佛氏“月映万川”之说,理是天上明月,而万物之性(本质)则是这一明月在地上各河流、湖泊、水塘中所映见之满月。朱熹又认为,在人类社会中,人所先天禀受的“天理”之性,亦即“天理”中含蕴的以“仁”为代表的社会政治、纲常、秩序之道德精神。他说:“一理之实,而万物分之为体,故万物之中,各有一太极,而大小之物莫不有一定分也。”所谓“分”,亦即分别、定位、等级之别。“不可认做一理只滚做一看,这里各自有等级差别,且如人之一家,自有等级差别。”也就是说,“天理”赋予社会与人的本质与特性,就是“安分”、定位,承认并履行等级差别及各自应尽的义务。这就为维护封建等级制制造了合法的理论依据。朱熹还认为,现实世间的社会规范亦来自“天理”,是“理”之分殊的结果。他说:“三纲五常,天理民彝之大节,而治道之本根也。”“立天之道,曰阴与阳,是以气言;立地之道,曰柔与刚,是以质言;立人之道,曰仁与义,是以理言。”从天、地、人不同角度看,有“理”不同的“性”之分殊。而在代表社会与人的“人道”中,只有“仁义”才是至高至大的理,才是社会价值取向的根本,才是人心中最真实、高远的价值世界。因此朱熹说:“天地之心,其德有四;曰元亨利贞,而元无不统;其运行焉,则为春夏秋冬之序,而春之生气无不包。……盖仁之为道,乃天地生物之心即物而在。……诚能体而存之,则众善之源,百行之本,莫不在是。”在他看来,大千世界,茫茫乾坤,没有什么天王上帝,鬼魅神道,只有“天理”先验赋予人和社会的“仁”之理性,才是宇宙的价值中心与信仰对象。所以,从“理一分殊”的角度说,社会理性与人之主体理性就是“理”赋予“人道”中的纲常伦理;而从社会与人自身的信仰对象看,则是“理”分殊于“人道”之“仁义”伦常的价值观。这样,理学新的“天人合一”论建立起来了,这就是以“理”(“性”)为中心的,以“仁”为内涵的天人“性与天道”论。这种“天人合一”论不是以人格的“皇天”、“上帝”去统帅、主宰自然万象,而是用理去融会、贯通自然与社会,将人类主观的理性(封建统治阶级的理性)推向哲学与信仰的中心。朱熹对此深为自得,认为这是他对理学本体系统中“天人合一”论所作出的新贡献:“仁者天地生物之心,而人、物所得以为心,……窃自谓正发明得天人无间断处。”从“思辨理性”走向信仰主义,由此来解决建立人的主体的道德自觉的价值目标问题,这是“理一分殊”所要达到的目的。那么,如何将天之“理”与具体的人之主体自觉联系起来,融会贯通呢?这即是朱熹人性发生论问题。朱熹认为,“理一分殊”之“理”体现在“人道”上便是“仁义礼智信”五性,而五性又各搭载“气化流行”之“五气”(木火土金水)而形成人、物之性。“天之气化必以五行为用。故仁义礼智信之性即水火金木土之理也。木仁金义火礼水智各有所主。”“仁”体现在自然界中为“生意”:“春为仁,有个生意,在夏,则见其有个亨通意;在秋,则见其有个成实意;在冬,则见其有个贞固意。”“仁”体现在人性中则为三纲五常之理。朱熹在《四书章句集注·中庸章句》中为“天命之谓性”一句作注曰:天以阴阳五行化生万物,气以成形,而理亦赋焉,犹命令也。于是人物之生,因各得其所赋之理,以为健顺五常之德,所谓性也。……盖人之所以为人,道之所以为道,圣人之所以为教,原其所自,无一不本于天而备于我。社会规律(道)与人的生命价值,均由天赋予的健顺五行之德为本质与内涵,所以,考原其所源头,社会与人都是天赋之理(性)的结果。“理”施气(五行)并不间断流行,导致自然万物生生不已,生意盎然。而“天理”自身这一宇宙精神也随气化流行,不停地糅合流转,随气长养万物而形成人、物之本性,尤其是人之性。为此,朱熹提出理秉气而形成人性发生论的两个途径:1.理气扬合之偏正不同形成善恶各异的人性。在人性发生论中,朱熹始终坚持性无必然这一观念。他认为,除少数可望不可及的圣哲外,无论贫富贵贱,人们均是五气与五理作用的结果。他说:“盖人之性出于天,而天之气化必以五行为用。故仁义礼智信之性即水火金木土之理也。木仁金义火礼水智各有所主,独土无位,而为四行之实,故信亦无位而为四德之实也。”五气在生生流行中而有参差偏正的不同,如火重而金少,木多而水弱,因而与五行之气化搭配之理也在吻合为现实人性中产生出“五常”之理的分布不均,如木多而金少者,则此人仁爱多而义之刚断少,水重而火少者,则智慧多而礼仪少,有傲视之情。所以,“人性虽同,禀气不能无偏重。有得木气重者,则恻隐之心常多,而羞恶、辞逊、是非之心为其所塞而不发。”“它原头处都是善,因气偏,这性便偏了,然此处亦是性。”五常之性分布不均,构成人性的不同模样。没有绝对的善,亦无绝对之恶。在一定条件下,某种“善”(如“仁”)太多,则溺于软弱而无是非、正义之心,便使善转化为恶。这也是一种人性之恶障。朱熹认为,墨子之“兼爱”学说,便是不分敌友、不讲是非、正义的“恶”。2.人秉气清浊厚薄不同形成人性差异。朱熹说:“人、物之生,其赋形偏正,固自合下不同,然随其偏正之中,又自有清浊昏明之异。”“禀得清明者便英爽,禀得敦厚者便温和,禀得清高者便贵,禀得丰厚者便富。”朱熹参照佛教理论中对“佛性”的解释,来说明人性发生的另一个途径。他认为,天理(天命之性)好此月亮,构成人之体之气犹如云彩。在天高气清的夜空中,天上皎月满轮而显,月光洁净地照耀四方;如果云彩昏浊阴霾,便遮住了天上皎月。因此,天上皎月(天理)并没有变化,而月之圆缺只是云彩的清明、昏浊不同,使月光(天理之光辉)表现出不同模样。同样,天理赋予人性的也是五常俱备的(依五气参差而有五性参差)。但人所禀气质清浊不同,将使五常之性不能完全表现出来,这就构成人性善恶的不同。五常之性能原情显现的,便是善;不能完整表现的,便是恶。在这种人性发生论中,最有意思的是对“恶”的重新解释。在历代思想家对人性解释中,总是将善恶相对立,认为是事物的两极。朱熹将恶看作是善不平衡的表现,是善的“过犹不及”的延伸。任何善行,过多过少都会转化为其反面,转化为恶。所以,朱熹所说的恶,本质上是“善中之恶”,而善亦是“五常”平衡、中庸之举,善恶二者无绝对界限。这是一种动态的观察问题。它保持了儒家性善论的原本,又通过善性的动态、平衡、构成关系来说明恶的起源。从哲学思辨意义看,它比汉唐儒学“性三品”论中“上智与下愚不移”更具辩证、合理因素,也更精致、思辨,更具有“人人可以为圣贤”的人性改造、转化的泛众性。理学社会控制的基点是个人主体的道德自觉与道德自律。而道德自觉及道德自律的本质即是人的社会性即人之社会意识、社会思想的转化。人性本是由人之自然性或生物性、人之社会性共同构成的。人之自然性决定了人饮食男女的生理特性;人之社会性则是人在相互的社会关系中,对社会政治、经济、伦理、法律等各种关系的认识。朱熹主张的人性发生理论,至少在两个方面论证了个人主体性中封建道德品性的至上性、本体性及泛众性。1.人性是天赋之理,是宇宙绝对理念镶嵌在人体中的内在本质。所以,人性中包容了形而上之理及形而下之气、理性抽象与感性强弱的同一与互渗。从“人之初,性本善”的儒学性善论看,人性充具形而上的理性(封建道德理念)特征;但从五常之性与五行之气的搭配中表现的偏正清浊的差别看,它又有着现世经验与人的饮食男女的情形。但从宇宙价值论角度看,人性中五常之性搭配与外显的偏差昏浊只是“天理”构建人、物之本质(性)时一种不正常现象,而真正、终极的价值存在应是克服嗜欲,回归本性中至正无偏之“理”“性”。这样,朱熹就形成了他“体用一源,显微无间”的著名命题。体、微,即指理之本体性、隐蔽性、抽象性;用、显,即指人之意识、品行、言论的表现性、形式性、显见性。无形迹的“理”是本、是体,是最深奥的本质与无可抗拒的道德指令;而有形迹的人伦日用是末、是表,是受“理”本体支配的外显性品行、表现。这就从理论上证明了人之主体皈依“理”本性,服从本性中道德律令与道德意志的合理性;也证明了,只有高扬以“理”为内涵的人性中的社会性,才是符合宇宙精神的价值尺度,才是完成、实现了人自身生命的价值原则。2.人性转化中的泛众性、受众性特征。宋以前儒学人性论,往往强调上与下的性情不移,即广大下民,不肖之民是不能转化、改造本性,不能成圣成贤,这就变相堵塞了广大民众作为道德主体而主动去追求道德自觉及道德自律的可能性,将民众教化排除在儒家伦理教育之外。朱熹则不如此。他首先强调了人性转化的可能性。他认为,人性转化有三种可能性:其一,皈善性即“理”克“欲”性。人如嗜欲太重,可以通过内省修养或格物致知而使心正意诚身修,达到人性向善的转化。“身有嗜欲,当以礼仪齐之,嗜欲与礼仪战,使礼仪胜其嗜欲,身得复归于礼。”这就是“天理”战胜“人欲”,逐渐行之,使超验心理逐渐成为人性中的主流,则人性得以向善;其二是“欲”克“理”即趋恶性。人如“为物欲所蔽,而不能去,则为愚为不肖”。人的自然品性即饮食男女欲望膨胀,道德自觉减退,导致人性趋恶;其三是等量消长性,即同一人性中“天理”“人欲”之偏正清浊的结构发生改变。如仁多义少转化为义多仁少,这人就刚断自用而少于仁爱之心;智多礼少转化为礼多智少,此人就礼仪形式繁琐而缺乏智慧之举。这种情况的发生,是“五常”之性消长的偏正不平衡性。因此,转化的效用是追求天理昭昭明明的外显,亦是要求五常之性在人性中的动态平衡。朱熹特别关注人性中的趋善性即“理”克“欲”。他认为,“天理人欲,几微之间。”即天理与人欲差别很细微,稍一不慎,就会过犹不及,从“真理”走向“谬误”。而“理”“欲”之间,不可并立,二者对立斗争,彼消此长,此进彼退。“人只有天理、人欲两途,不是天理,便是人欲。……克得那一分人欲去,便复得这一分天理来。”所以,人性趋善,就要存天理,窒人欲。“圣贤千言万语,只是教人明天理,灭人欲”。尽管朱熹也承认人的饮食男女物质欲望的正当性,但是当“人欲”触犯封建道德规范时,违背封建纲常的“义理”原则时,就变成了十恶不赦的“私欲”,应当坚决窒灭,这就形成了程朱理学“存天理,灭人欲”的理欲观,也形成了他关于人性转化及趋善性的重要内容。人性转化理论,从另一角度看,也就是理学家常津津乐道的“天命之性”与“气质之性”的理论。张载《正蒙·诚明篇》:“形而后有气质之性,善反之,则天地之性存焉,故气质之性,君子有弗性焉。”按张载说法,“天地之性”是本体,是人、物未生时的至善的宇宙精神;“气质之性”则是人生后五常之性与五行之气的结合物,是具体的具有社会性(五常)与生物性(饮食男女)的二重化人性。张载认为,人成形(出生)后有了气质之性,但人人都应克服气质之性中的有悖于“理”的人欲,反归于本性中纯朴无私的“天理”。所以,从君子角度看,应当以纯然天命之性来取代气质之性。理学家二程亦持这一观点。朱熹十分同意这一见解,他认为“气质之性”的提出,“极有功于圣门,有补于后学”。他论证说:气质之性即是具体个人的人性,是“天命之性”得以存在的载体;但气质之性必须受“天命之性”的统帅,即两者的合一,才能存天理,灭人欲。这种合一,正是气质之性转化的目标与根据。为此,朱熹主张变化气质,也就是通过人这个主体对“天理”的追求,而不断改变人性中“五气”与“五常”相兼而偏正参差的弊病。“人之为学,都是要变化气禀”。在朱熹人性论中,“心”是一个重要范畴。“心”在传统思想中被看作是人的思维器官,犹如现代人说的大脑。而在一些理学家(如陆九渊等)那里,“心”被视为与“性”相同之物。朱熹认为,“心”即是人的思维器官,主宰“知觉”“意识”,是人沟通“性”与“情”(即人之言语、行为)的载体。要建构道德自觉的人的主体性,必须要使“天命之性”为人的思想、心理(即“心”)所认同、接受。只有通过人思想、心理对“天理”的认同与承认,才能使“天理”统帅人的主体思想,使由人之思想、心理指挥下的言语行为表现出高度的封建道德的自觉性与自律性。这种主体性与道德性(天理)的结合,在理学“心性”论上就叫做“心与理一”、“心与性合”。如果心不能与“性”“理”合一,就叫“放心”,就会流于恶。朱熹认为,从人这一主体对天理(天命之性)的认同与接受看,从人这一主体将至高无上的封建纲常伦理内化为自己的思想,同时又外显为符合封建规范的言语行为看,心是极其重要的中介与桥梁,它起着将昭昭至明的天理转化为人的主体的道德能动性的重要作用,是超验的理与现实的实践经验品格相结合的重要纽带。朱熹为此特别强调“心主性情”、“心统性情”的命题。《朱子语类》卷九十八记:有学生问朱熹:“心统性情,统如何?”朱熹回答说:“统是主宰,如统百万军。”所谓“性”,即“天理”赋予的人、物之“质”;“情”,即人日常所表现的喜怒哀乐爱恶欲,言语品行,待人接物,处理上下关系与社会人际之道。心统性情,说明了人的思想在接受、认同天理并转化为个人道德言行中,心的统帅、主宰作用,“心”对性与情的联系沟通作用。因此,从先验、天赋的本体证明讲,“天理”是第一性的,它强调了道德纲常作为“天道”即宇宙本源及纲常的至上性;但从现实社会政治的角度讲,从人之主体的道德行为讲,“心”又是第一性的。心不正则意不诚,身不修,便不能使人到达圣贤至臻境界。朱熹就此谈到“心”在人未发(即处静而思虑未萌动)、已发(人表现出的七情及言行)的关系时说:“心者固所以主于身,而无动静语默之间者也。然(心)方其静也,事物未至,思虑未萌,而一性浑然。道义全具,其所谓中,是乃心之所以为体而寂然不动者也;及其动也,事物交至,思虑萌焉,则七情迭用,各有攸主。”所谓“七情迭用,各有攸主”,就是指人之喜怒哀乐爱恶欲及其言谈举止,都受着“理”之道德意志及道德律令的主宰。强调“天理”的超验的道德律令及道德意志,强调个人主体在社会活动及生产活动中严格遵守“天理”的道德自律与自约,这正是朱熹社会控制思想的基本内容。它既是对传统政治社会思想的改造与创新,又是对儒家学术思想及伦理纲常体系的极具思辨性的发展与扬弃,是一种更加精致的信仰主义。一方面,“性”“心”是一对对立的范畴,具有形而上与形而下的关系。“性”与“天”一,与“理”一,是万物最高的本原,亦是自然与社会、万物与人的根本属性、本质,是形而上之“天理”;“心”则是由“理”派生的一种形而下“精微”之气,应归属于物质的“器”一类,与形而上之“理”处在上下两极的位置上。另一方面,由于“心”是“气”之“精微”,能知觉,有意识,能判断是非善恶,推理演绎,从先验的观点看,即是能连接未发之性与已发之情,将“性”中之“理”通过人知觉、意识发送、外化出来,表现为人之喜怒哀乐爱恶欲及其言谈举止,使“七情迭用,各有攸主”,这样,通过人心的这种“该备通贯”的功能,天赋予人性中的“仁义礼智”四德就呈现为人的“恻隐、羞恶、辞让、是非”四端之情,使“天理”由一种抽象的思想理论变为现实的人的实践活动。这种“人心”对“天理”的尽善尽美的表现,就是人心与“天理”的同一,即“性心合一”。朱熹清楚的知道,不同阶级的人具有不同的社会意识,封建地主阶级的“天理”决不会自动渗入农民阶级的思想感情中。为了解决这个矛盾,朱熹提出了“心与理一”即“性心合一”的原则,同时提出了“人心”在“天理”感发流行中的能动作用,强调要人们“收拾本心”,用“心”去主动、积极地追求“天理”,去改造自己的思想意识。《朱子语类》卷十八说:“此心至灵,细入毫芒纤芥之间,便知便觉,六合之大,莫不在此。”《朱文公文集》卷三二《答张钦夫》书中亦谈到:“然性之静也,而不能不动。情之动也,而必有节焉。是则心之所以寂然感通,周流贯彻,而体用未始相离者也。”这里所谓的“体用”,就是“天理”与“人心”,“性”与“心”的合一。从天人关系上看,即是理学的“天人合一”。这也是儒学从“外王之学”向“内圣之学”的变化的一大转机。从某种程度上说,强调“天理”的超验的道德律令及道德意志,强调个人主体在内在的“心”的支配下,在社会活动及生产活动中严格遵守“天理”的道德自律与自约,也是对儒家经学学术体系及伦理纲常体系的一种结构上的改造,即由传统的“三纲五常”向“四德五伦”的体系结构转化。在传统“三纲五常”中,三纲是主,五常是辅;纲常是纲目、主辅关系。但在“四德五伦”中,“四德”是仁义礼智,“五伦”是忠、孝、节、悌、信,即君臣、父子、夫妇三纲加上兄弟(悌)、朋友(信)两目。朱熹说:熹闻之天生斯人,而予之以仁义礼智之性。而使之有君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之伦。性中只有个仁义礼智,何尝有个孝悌来。……缘是这四者是本,发出来却有许多事。父子之亲,兄弟之爱,固性之所有。然在性中只谓之仁而不谓之父子兄弟之道也。君臣之分,朋友之交,亦性中所有。然在性中只谓之义而不谓之君臣朋友之道也。朱熹认为,仁义礼智是“体”,是“性”,而君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之间的忠、孝、悌、节、信是由“性”“体”发出的“情”与“用”,这就重新调整了儒学伦理纲常体系的秩序与层次,将过去直接用君臣、父子、夫妇构成的“天”之三纲,转变为以融合自然与社会共同属性的本体范畴即仁义礼智(因土居中,无位,故不提)所构成的思辨性的“理”的内涵结构体系,而“三纲”只是地上人间的人际现实关系,是“体”“本”发出的“用”与“末”。这样才能更合理地解释道德意志、道德律令的超时空性及超阶级性。因为以“四德”作为本体系统中的诸范畴,它更能涵盖自然与社会的属性,就如前所论证的“仁之大德曰生”“生生不已”等,更具有思辨性及欺骗性;而用君臣、父子、夫妇的上下从属关系作为世界本体,就显得粗陋而不为人所信服、循守。从表面上看,将“四德五伦”代替“三纲五常”,似乎是返归先秦孔孟原始儒学,实则不然。孔孟所在的春秋战国时代,是一种诸侯割据的分封制。孔孟提出的伦理与社会思想,是企图停战弥兵,维持一种“周礼”制约下的诸侯分封等级制;孟子虽然看到新时代的曙光,但他只是在进行一种理想的构思,而无时代发展演进形成的现实基础,因而终不得为执政者所用。朱熹生活的时代,平民化村落的宗法血亲格局,使社会系统整体与局部,国家政权与血亲村落,中央统治与个人主体伦理,在内在效应上逐渐趋于一致。任何个人、任何平民化血亲村落,其符合礼法、循规安矩的行为,都将转化为地主阶级长治久安整体利益的效应。因此,朱熹以“四德五伦”代替“三纲五常”而成为新的结构体系,确实是中国几千年政治、伦理、社会思想的一大变化,它为稳定封建社会后期日益衰弱的封建中国政治与社会,起到了重要的作用。以“四德五伦”代替“三纲五常”,也是儒家理学本体论思想的一大变化,是儒家“内圣”对“外王”思想的一大发展。在汉唐儒家本体论思想中,“天”是最高的主宰,万物的本原。“天”与“人”的关系,是一种外在的以“灾异”、“谴告”、“阴阳”、“祸福”来控制社会与人身的关系。汉唐儒家虽然也讲“教化”,但他们讲的“教化”,是以单向的盲目服从为基础的外在强制性教化。这种教化,片面强调君臣、父子、夫妇的主从关系,片面强调性三品人性理论及伦理教育中“下人”(平民)至愚而不可教的一面(实质上是迷信自身阶级的强力统治及强权对社会的控制,迷信外在教化对社会的控制力量,而忽视了对占社会大多数人即“下民”的内在的主体伦理教育及内在心理的道德控制)。按他们的说法,如果不遵守这种教化,就会受到“上天”的制裁。由于这种教化失却了内在主动追求的意义,在汉以后,逐渐失去了它的影响和束缚人心的作用,往往出现国家持续的分裂、战乱及强兵悍将的暴乱。而“内圣之