陆九渊心即理思想的道德向度

陆九渊心即理思想的道德向度

理学发展到南宋，以朱夫子为代表的“性即理”学说和以九渊为代表的“心即理”学说开始了。他们之间既相互辩难,又相互借鉴与吸取,双峰对峙,其理论建树不仅实现了儒学人伦道德学说的回归,而且其核心命题蕴含着极其丰富而又深刻的道德哲学原理。特别是陆九渊提出的“心即理”的命题,其道德哲学意义不仅在于把握了“心即理”的道德本性是作为“主观意志的法”的道德自由,而且解答了伦理的本质是特殊性与普遍性的统一,揭示了道德的本质是道德主体性与规范性的统一。因此,陆九渊“心即理”的命题更为深刻地揭示了道德本性不是他律而是自律,不是制裁而是自愿,它是推动人们在道德行为选择与践履的自主性、主动性与创造性的一种精神力量。一、义务论道德哲学在中国道德哲学的历史传统中,存在着个体道德与社会伦理两种不同的逻辑体系。若以这两大道德哲学体系作为学术资源来考察朱熹与陆九渊理学道德哲学的分歧,不难发现朱熹的道德哲学注重社会伦理的历史传统,陆九渊则注重个体道德的历史传统。儒家传统道德哲学是由孔子奠基的一种道义论的伦理学说体系,但在其后的演变过程中,形成了以完善个人德性为目的的德性伦理传统和以社会伦理建构为目的的义务论伦理传统。从义务论的道德哲学的历史传统考察,自孔子后荀子建立了以“礼”为根据和原则的义务论的道德哲学体系。“礼起于何也?曰:人生而有欲,欲而不得,则不能无求,求而无度量分界,则不能不争。争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求。使欲必不穷乎物,物必不屈于欲,两者相持而长,是礼之所起也。”(《荀子·礼论》)荀子认为道德规范和道德义务的根源是社会需要的结果。人与人之所以能结合起来成为群体性的社会,就在于人需要道德规范的节制。道德义务的履行不仅是为了个体“能群”,而且是为了社会的和谐有序。“礼者,法之大分,群类之纲纪也。”(《荀子·劝学》)“人无礼则不生,事无礼则不成,国家无礼则不宁”(《荀子·修身》)荀子认为“礼”作为一种社会伦理,其对社会秩序的建构具有极其重要的意义,因此他提倡“隆礼”,并且提出了以“礼”为核心的社会伦理体系,而这个体系的职能就是表达人的道德义务。西汉董仲舒的道德哲学也属于义务论。“三纲五常”是董仲舒义务论道德哲学的基本内容。“三纲”即“君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲”,规定了臣对君、子对父、妻对夫的道德义务。“五常”即仁义礼智信,在董仲舒那里,它是作为从“三纲”派生出来的基本道德规范,是就个人对社会的道德义务来论述和使用的。南宋朱熹继承了二程的道德学说,把义务论道德哲学体系推至极致,建构了以“天理”为万物本原和本体的庞大的伦理学说体系。朱熹认为人们的道德义务或道德行为规范来源于天理。他说:“未有天地之先,毕竟也只是理。有此理,便有此天地;若无此理,便亦无天地,无人无物,都无该载了!有理,便有气流行,发育万物”(《朱子语类》卷1)。朱熹说:“未有这事,先有这理。如未有君臣,已先有君臣之理;未有父子,已先有父子之理”(《朱子语类》卷95)。理不仅是天地万物的本源,更是天地万物存在发展的必然法则。因此,天理对于个别事物而言就具有公共的普遍意义。他说:“道者,古今共由之理,如父之慈,子之孝,君仁,臣忠,是一个公共底道理”(《朱子语类》卷13)。在此意义上,朱熹提出作为形而上的理、道是世界的主宰者。他经常指出理对天地万物的主宰意义:“天下莫尊于理,故以帝名之。‘惟皇上帝降衷于下民’,降,便有主宰意”(《朱子语类》卷4)。“心固是主宰底意,然所谓主宰者,即是理也”(《朱子语类》卷1)。作为形而上的理,落实到现实层面则具体化作人物之性。“人物之生,莫不有是性”(《四书集注·孟子·告子上》)。“性,即理也。天以阴阳五行化生万物,气以成形,而理亦赋焉,犹命令也。于是人物之生,因各得其所赋之理,以为健顺五常之德,所谓性也”(《四书集注·中庸》)。朱熹提出“性即理”的命题,更为重要的是要把无影无形而又不可感知的天理,赋散于具有形气的人身而化为人的仁义礼智等道德品性。“程子‘性即理也’,此说最好。今且以理言之,毕竟却无形影,只是这一个道理。在人,仁义礼智,性也。然四者有何形状,亦只是有如此道理。有如此道理,便做得许多事出来,所以能恻隐、羞恶、辞逊、是非也”(《朱子语类》卷4)。朱熹把道德规范提升到天理的本体论高度,目的在于把现实社会的伦理规范赋予客观必然性和对社会个体的先在规定性意义,以加强社会伦理的普遍有效性。因此,仁义礼智等道德规范就不只具有个体德性的意义,而是被抬高到了社会的伦理地位。在程朱理学道德体系中,仁义礼智等道德规范被看作是天理的赋予,具有先验的性质,但同时也是超验的。它们“一旦被赋予超验的性质,则往往会蜕变为异己的、强制的力量”1。这种带有他律性的义务论道德哲学传统,其缺陷显明地体现出来,正如冯达文先生指出的那样:首先,每个个体“在选择与认同上的自主性与自由性是完全地给排除了的”;其次,“特见于其‘理’作为外在、先在的刻板划一规范对人的具体存在、具体境遇、特有情感的冷漠性中”;最后,“不再把德性的给定性局限于人性,而且遍及物性。……德性不特为人性,亦不再体认为人、主体的独特创生性。于此,人的主体性同样遭到冷落”2。那么,如何克服义务论道德哲学的内在困境,把人作为道德意志的主体性凸现出来?陆九渊继承了以完善个人道德为目的的德性伦理传统,提出“心即理”的命题。追溯德性论的伦理传统,自孔子后则为孟子。孟子最为重视道德主体与心性修养。在道德来源上,孟子认为道德不是外在的,而是人心与生俱有的。他说:“仁、义、礼、智根于心”(《孟子·尽心上》)。“恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁义礼智,非外铄我也,我固有之也。”(《孟子·告子上》)孟子把人心固有的道德称之为良知、良能,所谓“人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也”(《孟子·尽心上》)。他强调道德修养的方法主要是以心的反省内求为主。孟子说:“万物皆备于我矣,反身而诚,乐莫大焉”(同上)。“行有不得者,皆反求诸己”(《孟子·离娄上》)。因此,“尽其心者,知其性也;知其性,则知天矣”(《孟子·尽心上》)。陆九渊的道德哲学直承孟子,他本人就曾多次谈到其伦理学说是“因读《孟子》而自得之”3。“窃不自揆,区区之学,自谓孟子之后至是而始一明也”3。陆九渊正是在孟子“四端”说的基础上,建构了“心即理”的道德哲学体系。“‘四端’者,即此心也;天之所以与我者,即此心也。人皆有是心,心皆具是理,心即理也”3。虽然陆九渊并不否认理作为普遍的道德法则,但与朱熹不同的是,陆九渊强调心与理的直接同一性。他说:“盖心,一心也;理,一理也。至当归一,精义无二,此心此理,实不容有二。故夫子曰:‘吾道一以贯之。’”4心与理不容有二,是说不存在心之外独立存在的理,此心此理,“我固有之,非由外铄我也。故曰:‘万物皆备于我矣,反身而诚,乐莫大焉。’此吾之本心也”4。体现普遍性的道德法则的理莫过于是心的主观意志的自然流露,心体现为一种个体的主观精神形式,区别于理的外在强制性。因此,陆九渊从个体道德入手,发明本心,通过对主观精神的扩充完善个体德性伦理,实现其内在的普遍性道德法则。从以上考察我们不难发现,朱熹以“性即理”为核心的道德哲学体系的着力点是社会伦理,其理路是由社会伦理到个体伦理;陆九渊以“心即理”为核心的道德哲学体系的着力点是从个体伦理到社会伦理,并且更能体现伦理与道德的本性,深刻揭示道德作为“主观意志的法”的主体性特征。二、陆九渊对道德部分的解释,其表现为心即理、善良的本质从上述朱陆不同道德哲学体系的考察中,富有启发意义的是可以从道德与伦理两个维度来探讨陆九渊“心即理”的道德哲学意义。从伦理的维度探讨陆九渊“心即理”的道德哲学意义,首先要解决的理论问题是如何把握伦理的本性。黑格尔的道德哲学已经明确地回答了这个问题:“伦理本性上是普遍的东西。……而且它只有作为精神本质才是伦理的”5。“但是精神不是单一的东西,而是单一物和普遍物的统一”6。这种普遍就是所谓实体,实体即人的公共本质,即共体或普遍物。按照黑格尔的观点,“伦理性的东西不像善那样是抽象的,而是强烈的现实的。精神具有现实性,现实性的偶性是个人”3。只有从实体性出发才能扬弃其抽象性,复归于现实性。所谓抽象性,其表现就是伦理实体中作为“偶性”的个人,也就是个人的主观性。作为“单一物与普遍物统一”的精神使得“伦理性的东西”中的个体与伦理实体达到统一,从而克服了作为偶性的个人的抽象性,伦理实体也就具有了现实性。伦理本性上是一种普遍性的精神本质,是单一物与普遍物的统一。陆九渊“心即理”的伦理根源与本质力量是作为“偶性”的个人对自己普遍本质的认同与归依。陆九渊关于“心即理”的论述,将心一再地界定为个体之心。“心只是一个心,某之心,吾友之心,上而千百载圣贤之心,下而千百载复有一圣贤,其心亦只如此。心之体甚大,若能尽我之心,便与天同”4陆九渊强调心的个体性规定,要求“尽我之心”,认为此心完全听命于我:“人之于耳,要听即听,不要听即否,于目亦然,何独于心而不由我乎?”4这里,这种“尽我之心”似乎抽去了理的规定,而完全呈现为个人的主观性。若如此,展现的只是作为“偶性”的个体的主观意识,没有达到与伦理实体,即公共本质的统一。因此,陆九渊对道德本心在作道德判断时虽强调每个道德个体的自主与自由,但同时要求必须兼有普遍性意义。“东海有圣人出焉,此心同也,此理同也。西海有圣人出焉,此心同也,此理同也。南海北海有圣人出焉,此心同也,此理同也。千百世之上至千百世之下,有圣人出焉,此心此理,亦莫不同也”7。这里所谓“心同”、“理同”,实则将心看作是超时空的存在,而与普遍之理重合,于是每个个体之心也就具有了普遍意义。由此可见,陆九渊“心即理”意味着,“每个个体的心既是本然自足的又是遍在的;心本然自足则无需向外认取;心遍在即无需以类推致”8。因此,“心即理”揭示了伦理的本性与伦理精神的本质,即“单一物与普遍物的统一”。“心即理”既有伦理的意义,又有道德的意义。从道德的角度考察,道德是一种特殊规定的内心的法,亦即“主观意志的法”9。“心即理”所揭示的道德意义,从主观方面看,“道德意志已不再表现为故意和良好动机,而是向更高阶段迈进,即作为具有普遍性和无限性的道德的自我意识或良心”3。按照黑格尔的观点,良心可区分为“形式的良心”和“真实的良心”,前者只是主观的普遍性,后者是主观与客观的统一。真实的良心已不再是单纯的个人主观独自的良心,而是客观精神的体现。陆九渊所说的“良心”已经扬弃了形式的主观性,而进入到真实的良心视域。“将以保吾心之良,必有以去吾心之害。何者?吾心之良吾所固有也,吾所固有而不能以自保者,以其有以害之也。有以害之,而不知所以去其害,则良心何自而存哉?”3陆九渊所说的良心实际上就是人之本心,在人们的生活世界中往往会蔽于外在的物欲而导致良心的泯灭。陆九渊认为必须有一个使个体回归自己伦理性实体的内在精神力量的参与,才能使个体成为伦理性存在的现实性,因此他提出了“自存本心”的反省内求的“简易工夫”。他说:“敬此心之存,则此理自明。”“只‘存’一字,自可使人明得此理。此理本天所以与我,非由外铄。明得此理,即是主宰。真能为主,则外物不能移,邪说不能惑”4。“存心”的目的就是“保心之良”,他期望在修养中把道德主体潜在而又固有的道德本性转化为现实的个体道德品格。这里,伦理精神作为内在推动力,其本质恰恰在于使个体获得并固持自己作为伦理性存在的普遍性,体现了道德主体在修养中的自觉与主动精神。道德本身已不再是达到别的目的的手段,道德自身就是目的。德性的完成不是诉诸外在强制力量的约束与制裁,而是诉诸道德主体内在的道德自律与主动精神自觉。显然,“存心”就是从道德修养出发,实现道德主体对道德本性的复归。由此可见,在陆九渊“心即理”的道德哲学结构中,伦理与道德是互为前提、共生互动的。陆九渊的“心即理”以个体道德为着力点,其所揭示的伦理—道德本性的意义在于:“心即理”既讲道德的他律,更强调道德的自律,自律是“心即理”更为深刻的道德哲学本性。“心即理”强调把外在的客观普遍之理内化于个体的道德本心之中,实则是一种“内化的制裁”,也就是人们常说的自律。从心与理的直接同一的论述中不难发现,若从客观外在的普遍之理出发,“心即理”在伦理上确有他律的性质。但从作为主观意志的心来看,道德本性的固持与复归完全存乎于心,是一种“不必他求,在乎自立”的道德自律。三、陆九渊对“心即理”的回应关于道德的本质,历来存在着主体性与规范性的争论。中外伦理思想史上,主张道德的本质在于它的主体性的观点,认为道德源自人自身,因此,主体性自然是道德之所以为道德的本质所在;而另一种观点认为,道德的本质在于其规范性,因为道德的使命就是要规范人的行为以达到社会生活的和谐有序。前者被称之为自律伦理学,强调道德的履行完全出于道德主体的自觉自愿;后者被称之为他律伦理学,强调道德对主体的制约与规范作用。陆九渊“心即理”所揭示的道德的本质既不完全是主体性道德,也不完全是规范性道德,而是主体性与规范性的统一。在传统伦理中,心是一个十分重要的伦理范畴,是主体性的标志。陆九渊作为心学的创立者,凸显了道德的主体性,这种主体性体现在创造性、实践性和超功利性等方面。陆九渊认为心的功能首先在于能思,“人非木石,安得无心?心与五官最尊大。《洪范》曰:‘思曰睿,睿作圣。’孟子曰:‘心之官则思,思则得之,不思则不得也’”10。“心之官则思”的真实涵义,“不是或主要不是思其心外之物,也不是以概念的明晰化为特征的先验的理性原则,而是反思其自身存在。这种思具有自我觉悟、自我呈现的意义”11。蒙培元先生认为这是一种自我反思型的主体内向思维。因此,陆九渊强调“不必他求,在乎自立而已”的道德主体性,所谓“自立”,实指“心为主宰”。他说:“自立自重,不可随人脚跟,学人言语。”又说:“请尊兄即今自立,正坐拱手,收拾精神,自作主宰。万物皆备于我,有何欠阙”10。陆九渊认为学问首先在于自我领悟、自我创造,反对因循前人见解,因为学问的目的是明澈天理,而天理又是与人心一体不分的,所以只有自己领悟才能真正获得天理。因此,在这里,道德主体性得到高扬。陆九渊所倡导的自我反思型的主体内向思维,并不完全是闭门修养,反身内求,更不是对外在性纯粹知识的追索,而是具有强烈的主体实践性。因此,陆九渊特别重视道德践履,主张在“日用处开端”。他说:“圣人教人,只是就人日用处开端。如孟子言徐行后长,可为尧舜。不成在长者后行,便是尧舜?怎生做得尧舜样事,须是就上面着工夫。”12所谓“就人日用处开端”,就是要求人们在生活实践中体悟“本心”,以之指导道德实践。陆九渊以完善个人德性为目的的道德修养必然是超功利的,他说:“古人不求名声,不较胜负,不恃才智,不矜功能,通身纯是道义”4。他经常批判现实社会一些士子缺乏道德主体精神,一味强调“道问学”,结果失却了“存心”的主旨,为学成为了士子追求功名利禄的工具。“今天下士皆溺于科举之习,观其言,往往称道《诗》《书