试论原始儒家与道家思想的异同

试论原始儒家与道家思想的异同

司马迁的《史记老子韩非传》说，“世界上的研究老子是儒学，儒学也是老子。”。‘道不同不相为谋’,岂谓是邪?”494司马迁所论应该是战国中后期以来儒道之间互不相能的情形,所谓“世之学老子者”,是指孔老之后的时代。而且司马迁在此所强调的乃是儒道之间对立的一面。《史记·太史公自序》引司马谈论阴阳、儒、墨、名、法、道德六家之要指,虽指出了它们各不相同的特点,而一言以蔽之曰则谓“天下一致而百虑,同归而殊途。”1780可见若是有见于同,则各家旨趣虽异,却终是相通。看问题的着眼点不同,对事物异同的认识就大相径庭,正如《庄子·德充符》所说:“自其异者视之,肝胆楚越也;自其同者视之,万物皆一也。”72近年来由于郭店竹书《老子》的出土,重新引起了人们对早期儒道思想关系的讨论。这些讨论多囿于己见,各执一辞,而缺乏真实的见解。我们对于早期儒道思想关系的评价,应当平心而论,既要看到它们重大的差别,又要看到它们内在的相通;既不要囿于古人的门户之见,只看到两者的差别和对立,又不要断章取义只顾做翻案文章,无视两者的根本不同。下文将就孔老所代表的早期儒道思想关系中相通的一面,择其大要,稍作阐述,并借此探讨孔子仁学思想的要义。一、孔子的“其他无为而治”思想老子所崇尚的价值是自然无为的道,孔子所崇尚的价值是仁。自然无为的道是“天道”,是宇宙万物存在的根本原则,仁基本上是“人道”,是世俗的伦理道德原则。虽然“天道”落实到人类社会中,也必然体现为某种“人道”的价值原则,但是就其本质而言却与世俗伦理价值原则有根本不同的旨趣。然而老子自然无为的价值原则与孔子仁的价值原则仍有重要的相通之处。首先从政治的层面上看,孔子甚至曾经直接赞叹过“无为”之治。《论语·卫灵公》云:“无为而治者,其舜也与?夫何为哉?恭己正南面而已矣。”162孔子与老子的语境不同,孔子在此所称道的“无为”,与老子所说的“无为”其内涵自当有所不同。孔子所称赞的“无为”,应该是“德政”的最高理想,是君子之仁在现实政治中最高的体现。说“恭己正南面”,实已含有以德治天下的意思。《论语·为政》云“为政以德,譬如北辰居其所而众星共之”11,正是对“无为而治”的“德政”的描述。《为政》又云“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格”12,则是对“德政”更具体的说明。老子的“无为”就其终极意义而言,乃是对“德政”的超越。刘笑敢认为孔老“无为”之不同,不是观念本身的差异,而是外在的不同。我们说孔子的“无为而治”包含了儒家“德治”的思想,而老子的“无为”则是对“德治”的超越,是天道自然原则的体现。就此而言,恐怕不能说观念本身没有差异,然而刘氏对孔老无为之不同的认识却很精到,他说:我们可把孔、老之无为的不同概括为三个要点。第一,无为在孔子思想中是理想政治的效果或表现,在老子思想中则是实现社会和谐的方法和原则。第二,无为在孔子思想中不过是虚悬一格的理想,并不是关键性的观念和方法,也不是努力的目标,而在老子思想中,无为是非常重要的原则和最基本的方法,是老子要推广的基本理论之一。孔子不讲无为,还是孔子。老子不讲无为,则不成其为老子。第三,孔子的无为而治的理想应该是通过德化与仁政等原则和方法来实现的,而老子的无为本身就是原则和方法,仿孔子之说法,我们可以说“我欲无为,斯无为至矣”,要实行无为之治需要的是智慧与决心,而不是其他方法。孔老的无为虽有不同,但基本却内涵是相通的,都包含了减少“刑政”施为,弱化行政管理,反对强制和压迫的思想,都体现了对自然和谐的社会政治理想的肯定与赞美。宋以前的人,解释《论语》中孔子所说“无为而治”以及“为政以德,譬如北辰居其所而众星共之”之语,多联系老子无为的思想以相互发明,自宋儒以来,门户之见渐深,在相关的解释中则往往力排老子,在孔老之间划清界线。其次,从人格修养上看,孔子的仁学思想与老子的自然之道更颇有相通之处。孔子特别强调仁的修养乃是出自内心反省自觉,并非外力强加于人的要求。而且,反对强加于人(强制)本身正是仁学修养的要义。《论语·卫灵公》云:“子贡问曰:‘有一言而可以终身行之乎?’子曰:‘其恕乎?己所不欲,勿施于人。’”166《公冶长》又云:“子贡曰:‘我不欲人之加诸我也,吾亦欲无加诸人。’子曰:‘赐也,非尔所及也。’”46可见反对强加于人正是孔子反复强调的仁学修养的重要原则,而且在孔子看来,要做到不强加于人并非易事。孔子之所谓仁是与血亲之爱密切相关的。也许在孔子看来,这基于本能的血亲之爱,正是“仁”之作为个体道德修养得以实现的自然基础。强调道德修养乃是出自反省自觉,而非外力强求而致,是孔子仁学思想的精义之所在。《里仁》记孔子之言云:“仁者安仁,知者利仁”35。朱熹注云:“惟仁者则安其仁而无适不然,智者则利于仁而不易所守。”94“安仁”是出自内心最自然的表现,故能“无适不然”,“利仁”则是出于外在“利”的引诱而行仁,虽不必出于勉强,但较之“安仁”却是低了一个等级。比“利仁”更等而下之的则是“强仁”。《礼记·表记》云:“子曰:‘仁有三……仁者安仁,知者利仁,畏罪者强仁。’”在孔子看来,真正的“仁者”之“仁”是出于自然的“安仁”,这与道家的自然原则在精神上确是相通的。朱熹又说:“安仁者不知有仁,如带之忘腰,履之忘足。”朱熹以“带之忘腰”、“履之忘足”为喻,说明仁者安仁出于自然而至于无心的境界。所用比喻即出于《庄子·达生》:“忘足,履之适也;忘腰,带之适也;忘是非,心之适也。”281程树德《论语集释》解释“仁者安仁,知者利仁”也说:“无所为而为之谓之安仁,若有所为而为之,是利之也,故止可谓之智,而不可谓之仁。”229其说亦引老子无为的观念以解释“安仁”。“无所为而为之”这句话与《老子》第三十八章所说的“上仁为之而无以为”如出一辙98。朱熹、程树德引庄子、老子之言来解释孔子的“安仁”,在某种程度上也反映了老庄自然无为的观念与孔门安仁境界的相通。众所周知,孔子重视教育对道德人格的培养,但是这种教育对人的作用不是强制性的,而是通过心灵的感化,诉之于内心的反省与自觉。孔门教育特别重视诗和乐,也体现了这种注重内心感受的教育观念。《论语·阳货》记宰我与孔子的一段对话:“宰我问:‘三年之丧,期已久矣。君子三年不为礼,礼必坏;三年不为乐,乐必崩。旧谷既没,新谷既升;钻燧取火,期可已矣。’子曰:‘食夫稻,衣夫锦,女安乎?’曰:‘安。’‘女安,则为之!夫君子之居丧,食旨不甘,闻乐不乐,居处不安,故不为也。今女安,则为之!’宰我出。子曰:‘予之不仁也!子生三年,然后免于父母之怀。夫三年之丧,天下之通丧也,予也有三年之爱于其父母乎?’”188宰我认为为父母守三年之丧时间太长了,会耽误日常礼乐活动,认为守丧的时间应改为一年。孔子对宰我反对三年之丧的说法很不满,但并没有强调三年之丧作为礼制本身的权威性,而是强调三年之丧乃是出自人情之自然,所注重的乃是内心的真诚。《八佾》记孔子回答林放问“礼之本”云:“礼与其奢,宁俭;与其易也,宁戚。”24可见在孔子看来,“礼之本”不在于形式,而在于内心的真诚。没有了内在道德情感的真诚,也就没有了“仁”,没有了“仁”,则礼乐不过是徒有其表的摆设,所以孔子又说:“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何”24。对内心真实性的诉求,是孔子仁学的重要品质。孔子反对“匿怨而友其人”(《公冶长》)52,反对“乡愿”(《阳货》)186,反对“言过其行”(《宪问》)155,而且说“巧言令色,鲜矣仁”(《阳货》)187,说“唯仁者能好人能恶人”(《里仁》)35,都体现了对内心真实性的高度关注。这种内心的真实也就是孔子常说的“直”。《论语》记孔子谈论“直”,其中有三次特别值得注意。其一见于《公冶长》:“子曰:‘孰谓微生高直?或乞醯焉,乞诸邻而与之”51;其二见于《子路》:“叶公语孔子曰:‘吾党有直躬者,其父攘羊,而子证之。’孔子曰:‘吾党之直者或异于是:父为子隐,子为父隐,直在其中矣’”139;其三见于《宪问》:“或曰‘以德报怨,何如?’子曰:‘何以报德?以直报怨,以德报德。’”156在这在三次谈论中,孔子都是在通常人们可能会觉得两难的价值选择中,强调并突出了“直”的意义。从邻居那里借来醋再转借给别人、告发父亲偷羊、以德报怨,在某种意义上都可以说是“美德”,但在孔子看来这些“美德”却背离了“直”的原则。孔子所赞同的“直”(没有醋就应该说没有醋,父子相隐,以直报怨),乃是内心最初的真实,甚至排斥了某些世俗所认可的道德因素。这样的“直”甚至有点近似于庄子所标榜的“真”,乃是天性自然的体现。反对强制,注重内心反省自觉与道德情感的自然真实,是孔子仁学的重要原则。这样的道德修养的原则是反求诸己的原则,这一点也与道家人格修养的基本原则相一致。而反求诸己所成就的最终必然是独立自足的道德人格境界。“仁者安仁”而能“无适不然”,正是独立自足人格的体现。孔子说:“人不知而不愠,不亦君子乎”(《学而》)1。“人不知而不愠”之所以堪称“君子”,正是因为体现了君子独立自足、不假外求的人格修养。孔子一再说“不患人之不己知”(《学而》10、《宪问》155),“不病人之不己知也”(《卫灵公》)166,其意与“人不知而不愠”亦复相通。孔子说“古之学者为己,今之学者为人”(《宪问》)154。“为己”则自足于己,学问修养只是为了自我人格的完善;“为人”则不足于己而求为人知,学问修养不足以自立,是做给人看的。孔子所说的“为己”之学,也可以说是“内圣”之学。“为己”之学注重的是回向内心的自我省察。所以孔子又说“内省不疚,夫何忧何惧”(《颜渊》)124,又说“见贤思齐焉,见不贤而内自省也”(《里仁》)39。孔子重视反省自觉、反求诸己的道德修养原则,追求独立自足的道德人格境界,显然与道家所标榜的忘怀得失、超然物外的人格理想有相通之处———虽然它们人格修养的内涵与价值取向并不相同;孔孟仁学的个体修养要成就的是“自我”,而老庄以因任自然复归于虚无为旨归的人格理想,所成就的最终则是超越“自我”的“无己”、“忘我”的境界。二、孔子认为孔子对待曾点的态度具有普遍的特性《论语·先进》记子路、曾点、冉有、公西华与孔子谈论各自的人生志向和抱负。子路、冉有、公西华三人,都表达了他们在政事礼乐方面欲有所为的志向。曾点最后发言,表达了他与众不同的意愿:“莫春者,春服既成;冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,风乎舞雩,咏而归。”听了曾点的话,孔子“喟然叹曰:‘吾与点也!’”119孔子对曾点的话表示了由衷的赞叹。说来这真是一篇妙文。孔门教育所特别注重的基本内容,不就是政事礼乐吗?曾点的这一番话已是出人意表,而更出人意表的是,孔子又偏偏只对他表示了赞赏。孔子为什么赞赏曾点呢?这个问题大约让许多解说《论语》的人费尽了心思。皇侃《义疏》云:“当时道消乱世,驰竞者众,故诸弟子皆以仕进为心,唯点独识时变,故与之也”;又引李充之言云:“善其能乐道知时,逍遥游咏之至也。”811苏辙《古史》云:“夫子哂由也以其不让,而其与点也以其自知之明与?如曾晳之狂,其必有不可施于世者矣。苟不自知而强从事焉,祸必随之。其欲从弟子风乎舞雩,乐以忘老,则其处己也审矣。不然,孔子岂以不仕为贵者哉!”812朱熹《四书集注》云:“曾点之学,盖有以见夫人欲尽处,天理流行,随处充满,无少欠阙。故其动静之际,从容如此。而其言志,不过即其所居之位,乐其日用之常,初无舍己为人之意。而其胸次悠然,直与天地万物上下同流,各得其所之妙,隐然自见于言外。”161黄震《黄氏日钞》云:“夫子以行道救世为心,而时不我与。方与二三子私相讲明寂寞之滨,乃忽闻曾晳浴沂归咏之言,若有得其浮海居夷之意,故不觉喟然而叹,盖其所感者深矣。”812皇侃和李充的解释认为,孔子赞叹曾点是因为曾点识时务,遭逢乱世,不以仕进为意。这种解释显然是不对的。子夏说“学而优则仕”(《子张》)202,孔子说“学也,禄在其中矣”(《卫灵公》)168。孔门教育注重事功,在一定程度上可以说,孔子教育的目的就是要学以致用,而致用的根本途径就是出仕。孔子不但不反对弟子出仕,而且他自己就一直有从政的热情。就本章的内容来看,孔子也没有反对弟子从政的意思。苏辙认为孔子是赞赏曾点有自知之明,知道自己的性格不适合从政。苏辙的看法近于想入非非,是没有根据的猜想。朱熹指出曾点的这一番话表现了“胸次悠然”,动静从容的人生态度,这当然是对的。但是他又附会天理人欲来作解释,却是故作高深的迂阔之论。黄震认为孔子对曾点的赞叹是因为曾点的话触动了自己不得志的心事,和苏辙的说法一样,这也是想入非非,脱离原文的没有根据的猜想。师心自用,勇于发挥,正是宋学的通病。苏辙这么猜,黄震那么猜,再出来一个人,又可以有另一种猜法。除了上文引述的这几种说法之外,还有人认为,孔子赞叹曾点,是赞叹他笃于人伦礼乐,因为曾点说到“冠者五六人,童子六七人”,又说到要“咏而归”。另有一种说法认为曾点的话虽然没有直接说要从政,却体现了政治清明的景象,表现了礼乐教化的政治理想,孔子因此特别称赞他。这两种说法,是眼中只有礼乐政事,所以不惜寻章摘句,割裂文义,以词害意,莫此为甚。人们都知道孔子是注重政事礼乐的,可是这回他对于弟子表示要在政事礼乐方面有所作为的志向却不置一辞,反而赞叹曾点无所事事的人生志趣。这是一般人所不能理解和难以接受的,上述各种误会和曲解大约都与这一点有关。其实孔子赞叹曾点并不奇怪,没有什么难以理解的。孔子并不反对子路、冉有、公西华三人的志向(他对子路“哂之”,只是因为子路说话不谦虚)。政事礼乐是孔门教育的基本内容,三人的话也可以说是顺着老师的意思说的。可是这样的话实在是太平常了,一点也不值得赞叹。如果曾点接着也说一通类似的话,那这篇对话也就了无意趣了。可是曾点的回答果然不负老师所望,也不负后世读者所望,同学们都说要有所作为,他居然说自己的志愿就是在暮春时节出去闲游。曾点的话说得那么真切而富有诗意,确实有一种动人的情致。孔子喟然赞叹,正是心有所动,而情不自禁。曾点的话表现的正是一种坦荡自然、悠然自得的人生意态和生活理想,活泼泼地体现出富于性灵的生命境界。这样的境界正是君子安仁乐道的境界,也体现了孔门仁学对个体生命生存状态的关切,甚至也体现了重视诗教的孔门仁学所固有的诗性精神。曾点的人生志趣,是仁学人格本体的直接展现,在某种意义上,无疑比子路、冉有、公西华所表达的具体抱负,更能体现仁学的本质精神。而这种不为外物所累,“不失性命之情”(《庄子·骈拇》)121的生命境界,显然与道家的精神是相通的。实际上,孔子对曾点的赞叹并不是偶然的。《论语·雍也》记孔子赞叹颜回箪食瓢饮,身处陋巷,而不改其乐,与赞叹曾点的意思是相通的59。孔子也曾这样表达自己的志趣:“饭疏食饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中矣。不义而富且贵,于我如浮云”(《述而》)72。这种安闲自得、恬淡自适,而超越于富贵之外的人生态度,与曾点的人生态度不正是十分相似吗?孔子曾对颜回说:“用之则行,舍之则藏,惟我与尔有是夫”(《述而》)68;他又说自己“七十而从心所欲,不逾矩”(《为政》)12。他所自许的,不也正是进退从容,舒卷自如的自由的人生境界吗?三、“大而化之”:“天”与“道”《宪问》记孔子与子贡的一段对话说:“子曰:‘莫我知也夫!’子贡曰:‘何为其莫知子也?’子曰:‘不怨天,不尤人,下学而上达。知我者其天乎!’”156这是《论语》中最动人的对话之一,行文虽短,却写得一波三折,有唱叹之致。孔子说“莫我知也夫”,是感叹而不是怨怒。君子可以做到“人不知而不愠”,但人非草木,对于自己不为人所知却终究不能没有感叹。子贡问孔子为什么感叹没有人了解自己,孔子避开了问题,没有作出正面的回答,而只是仿佛在自言自语之中表白了心迹,显示了人生态度和境界。这“不怨天,不尤人,下学而上达”,正是“仁者安仁”、圣贤“为己”之学的境界。“下学而上达”,是进德修业,在修己之学中由下而上提高了人生的境界。皇侃《义疏》云:“下学学人事;上达达天命。”1020其说虽不免过于落实,但大意却与孔子的思想旨趣相符合。“下学”之所学,总的来说不外乎“人事”,“上达”而达于“天命”,则是孔子仁学的最高境界。孔子说“知我者其天乎”,表面上看来似乎只是一句感叹自己不为人知的话,而实际上却在感叹之中,显示出超越的精神与上达天命的价值祈向。正是因为能上达天命,所以能不怨天尤人,而超脱于一己得失的思虑之外。这是一种更彻底的自足。《阳货》记载了孔子与子贡另一次动人的对话:“子曰:‘予欲无言。’子贡曰:‘子如不言,则小子何述焉?’子曰:‘天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?’”187孔子对子贡提出的问题也不作正面回答,而在“答非所问”的感叹中,显示出孔子上达天命、大而化之的精神气象。孔子对天的赞叹,不经意之间,把“予欲无言”与“天何言哉”连结在一起,显示出了他心灵超越的一面。一般人往往只看到孔子注重人事,汲汲欲有所为的一面,却没有看到在他的仁学境界中,也有形而上的价值祈向,也有超越于现实事功之外更为深远的终极关怀。从孔子仁学的精神本质来看,现实事功只是仁学之末,是用而不是体,不足以安身立命。孔子说:“朝闻道,夕死可矣”(《里仁》)37。这里所说的“道”显然不是人事之道,甚至也不是人伦之道、道义之道。这里所说的“道”大约近于“天道”,是最高的真理。子贡曾感叹说:“夫子之言性与天道,不可得而闻也”(《公冶长》)46。孔子轻易不言“性与天道”,一方面应该是与孔门注重实践的精神有关,另一面大约是因为“性与天道”玄妙高深,不可得而说,是不可以随便加以谈论的问题。这不可得而说的态度,与庄子所说的“六合之外,圣人存而不论”(《庄子·齐物论》)31的意思相近。这存而不论,绝不是因为不关心,也不是因为“性与天道”不重要。“子罕言利与命与仁”(《子罕》)86。“命”与“仁”也是孔子所“罕言”的,而“仁”却正是孔子思想的核心观念与最高价值,也是孔子所不能避而不谈的。而孔子所“罕言”的“命”则是与“天”、“天命”、“天道”相通、相近的概念。孔子说自己“五十而知天命”(《为政》)12,又说“不知命无以为君子也”(《尧曰》)211,可见“天命”或“命”在孔子眼里也是至关重要的。孔子虽然不轻易谈论“命”与“天道”,但是在他的言论中也仍然不可避免要涉及“天”、“天命”、“命”之类的观念。孔子的“天”不是殷商以及西周时代人们观念中等同于“帝”、或“上帝”的有意志的主宰之“天”。孔子所谓的“天命”也不同于殷商西周时代人们观念中所指的主宰之天的旨意或命令。孔子的“天”是自然(指自然界)之天与道义之天的结合,而“天命”作为“天”之所“命”,也因此具有自然与道义的两重性,同时也保留了传统天命观中神圣的因素。孔子将“仁”以及“仁”的最高境界“圣”,归向“天”与“天命”,在“天”与“天命的观念中,寄托了最高的道义。孔子说“获罪于天,无所祷也”(《八佾》)27,又说“君子有三畏”,而第一就是“畏天命”(《季氏》)177。这里的“天”与“天命”,在某种意义上,正是至高无上的道义的化身,是一面高悬于人世之上的映现出仁、圣价值的明镜。然而,孔子的“天”(“天道”)与“天命”的观念中,还应该包含着与自然之天相关的,超越于道德价值之上的自然法则与虚灵不昧的宇宙精神(真理)。上文说过,“朝闻道,夕死可矣”的“道”大约近于“天道”。这样的“天道”,至少具有超越于人伦价值之上的基本内涵,具有真理的价值。只有真理才可能使人觉得只要听到便可以满足,以至于朝闻夕死也可以无憾。若是人伦之道,则必须在知行合一的实践中才能实现其价值。这样的“天道”,大约与子产所说的“天道远,人道迩,非所及也”(《左传·昭公十八年》)的“天道”比较相近。子产说的“天道”是相对于“人道”而言的。在子产看来,天道虚幻渺茫,与人伦道德无关,所以“非所及也”,可以置之勿论。孟子说:“大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神”(《孟子·尽心下》)。由仁而圣,以至于出神入化,便可上达天命,而与宇宙精神融为一体。这也许是孔门仁学最高的价值祈向。虽然对一般注重人伦价值与事功的儒士而言,上达天命也许只是虚悬的空想,甚至连空想也不是,但是对于欲以天地为心,惘惘不能自甘于在事功中消磨一生的圣贤来说,那渺远的天命,却是灵魂之所系,寄托了他们心灵深处最终的向往。至于孔子说“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉”,这里的“天”显然具有自然之“天”的性质和内涵。我们固然不必如有些人所断言的那样,认为这里的“天”就是“自然”之“天”———“天”有运载之功、生物之德,从仁学观念去看,这样的“天”未尝不是道义之天;但是这运载之功、生物之德毕竟是自然之“天”本身所固有的,“四时生焉,百物生焉”所呈现的毋宁是宇宙自然本身伟大的气象。庄子说“天地有大美而不言”(《庄子·知北游》)320。孔子对无言之天的赞叹,与庄子之言何其相似!以上我们从孔子与子贡的两次对话中,引出关于孔子“天”与“天命”观念的讨论。人们对于孔子的“天”与“天命”观念的认识,往往只注意到观念本身的内涵,而忽视了“天”与“天命”的观念在孔子仁学思想中潜在而重要的意义。“天”与“天命”的观念,提升了孔子仁学的境界,使注重人伦道德价值的仁学思想,获得了超越的精神,具有形而上的价值祈向。孔子的“天”和“天命”观念,与老庄的“天”和“天道”观念的内涵有根本的不同,但是孔子的“天”和“天命”的观念,所体现的超越意义与观念中所包含的宇宙自然的精神,与老庄的天道观却并非毫不相通。而孔子仁学由此展现出来的,上达天命的人格理想和思想境界,与老庄天人合一的人格理想和思想境界,显然更有相通之处。从人格修养的角度来看,“下学上达”而达于天命,乃是最完满自足的仁学境界。孔子说“仁者不忧”(《宪问》155、《子罕》95),又说“君子不忧不惧”(《颜渊》)124,又说“君子坦荡荡,小人长戚戚”(《述而》)77。仁者或君子的不忧不惧,就仁学最高的境界而言,不仅是道德力量与道德自信的体现,而且也是乐天知命的思想境界的自然体现。君子安仁乐道,乐天知命,则必能有所超脱于死生得失的思虑和忧惧之外,从而表现出坦荡自然的人生态度与从容自得的性命之情。孔门儒家的人生境界和生活理想因此也有与道家相近的一面。四、“慈”、“仁”与孔子孔老思想比较重要的相通之处,值得一提的还有老子的“三宝”之说与孔子仁学思想观念的相通。老子说:“我有三宝,持而保之。一曰慈,二曰俭,三曰不敢为天下先。慈故能勇;俭故能广;不敢为天下先,故能成器长”(第六十七章)176。老子所说的“三宝”,其中的“慈”和“俭”,与孔子仁学的基本观念的相通是显而易见的。“慈”的基本含义是“爱”(《说文》云:“慈,爱也”)。“仁”的基本含义也是“爱”(《论语·颜渊》:“樊迟问仁。子曰:‘爱人’”131)。老子说“慈故能勇”,孔子说“仁者必有勇”(《宪问》)1