贺麟与中西正统论文化观

贺麟与中西正统论文化观

近100年来，中国文化的主题是中西文化的冲突、融合、融合和创新。因此，中国文化的现代化转型是高中在吸收西学过程中的重建。西学的起源、中国的西化、本位主义、调和主义和西化是重建这种想法的解决方案。然而,把自觉地吸纳外来文化与重建中国文化视作不可二分的一致过程,亦即在对中西古今文化的深层比较与彻底把握中实现二者的融贯创新,这要到20世纪30年代才真正成为可能。而鸦片战争来一直逼迫着中华民族的生存危机,恰于此时因日本全面侵华达于极点,中华学人对民族文化的命运关切和价值体认亦至此最为急迫与深刻,他们吸收融化古今中外的思想文化,重新构建民族文化的时代精神,从中寻找中华民族和中国文化的出路。对于走中西哲学比较参证、融会贯通之路最有理性自觉,又公开标举学术建国和文化抗战的一代哲学大师贺麟(1902-1992),是其中一位最杰出的代表。他一方面精研细究西方正宗哲学,另一方面同情理解中国传统儒学,从中西思想文化的最深邃处入手,进行比较参照、融贯创新,为中国的文化建设和民族复兴作出了巨大的贡献。一、“华化西学”与西方哲学晚清以来,一辈辈的学人通过对古今中西学术文化的比较选择,创立了各具特色的思想体系,以此推促中国学术走上通贯古今、融汇中外的发展之路。与这些前贤相比,贺麟融会中西古今的努力与贡献格外突出。他通过对近代中国学习西方文化的历史进程及其现状的总结、反思,确立了绍述西方经典哲学和融会中西正宗哲学的理性自觉。五四前后,人们已经认识到西方的器械工艺、政治制度背后深厚的精神和文化背景,广泛引进西方的各种“主义”。然而贺麟认为,五四运动以来虽提倡科学与民主,却认为不需要较高深较根本的纯正的古典的科学、艺术特别是道德和宗教,中国人仍旧“没有进入西洋文化的堂奥”。他特别指出五四以来学习西方哲学的严重不足:“我们学习西洋哲学的经过,仍然是先从外表、边缘、实用方面着手。功利主义,实证主义,实验主义,生机主义,尼采的超人主义,马克思的辩证唯物论,英美新实在论,维也纳学派等等,五花八门,皆已应有尽有,然而代表西洋哲学最高潮、须要高度的精神努力才可以把握住的哲学,从苏格拉底到亚里士多德,从康德到黑格尔时期的哲学,却仍寂然少人问津。”他分析西方的纯正哲学之所以不能在中国盛大发展,根本原因在于中国人“缺乏直捣黄龙的气魄”,对其精神深处的宝藏缺乏领略发掘的能力。而中国学人知识上的缺陷亦是其中一因,“治中国哲学者尚不能打通西洋哲学,而治西洋哲学者亦尚不能与中国哲学发生密切的关系”。贺麟更从近代翻译外来学术文化工作的现状寻找原因,指出近代尤其五四以来,作为介绍西洋学术文化基本工作的翻译事业芜滥沉寂达于极点,大大妨碍、阻滞了中国学术的进步,“离开认真负责坚实严密的翻译事业,而侈谈移植西洋学术文化,恐怕我们永远不会有自主的新学术,西洋的真正文化也永远不会在中国生根”。有鉴于此,贺麟一开始就以“直捣黄龙”的学术勇气、“华化西学”的理论旨趣,致力于译介和研究西方经典哲学,以图实现中西正宗哲学的融会与中国哲学的创新。早在1925年,他就在吴宓的影响下,确立起以翻译来“介绍和传播西方古典哲学为自己终身的‘志业’”。1930年,他发表第一篇论述黑格尔的文章《朱熹与黑格尔太极说之比较观》,从对勘朱子的太极和黑格尔绝对理念的异同来阐发两家的学说,“这篇文章表现了我的一个研究方向或特点,就是要走中西哲学比较考证、融会贯通的道路。”此后贺麟一直以译述黑格尔哲学为中心,同时钻研和介绍斯宾诺莎、康德、费希特等人的哲学,将“代表西洋哲学最高潮、须要高度的精神努力才可以把握住的”西方经典哲学,向国内作了比较全面的介绍。贺麟引进西方哲学的显著特色是翻译、介绍与研究、阐述互相结合,在《黑格尔学述》、《黑格尔》、《小逻辑》等译著中,他都写有长篇译序或导言以及详尽的附录、注释,介绍原著及著者的有关内容,补充必要的关于西方思想文化的背景知识,又比较、阐发和会通中西哲学,为实现西洋哲学中国化、革新中国哲学奠立学术基础。他认为翻译的意义,“在于华化西学,使西洋学问中国化,灌输文化上的新血液,使西学成为国学的一部分”,提出翻译的价值在于实现外来学术的“内在化”,“移译并融化外来学术思想,使外来学术思想成为自己的一部分”。所以他在翻译介绍西方哲学的过程中特别强调译者的主动性与创造性,主张“译作要能激发译者的创作精神,以所译与自己本有的学术倾向共同构成一新思想”。他反对那种不通原书义理、不明著者意旨而斤斤于语言文字的机械对译,主张在对原书“义理的了解,意思的把握”的基础上进行意译或义译。他还针对西方哲学书籍的翻译,提出一项“艺术工力”的新标准:“我所谓艺术工力乃是融会原作之意,体贴原作之神,使己之译文如出自己之口,如宣自己之意,而非呆板地奴仆式地徒作原作者之传话机而已。费一番心情,用一番苦思,使译品亦成为有几分制造性的艺术而非机械式的‘路定’(routin)。”如果对外来文哲典籍的翻译,既能理解原作的主旨,贴近原作的神韵,又做到如出己口、如宣己意,那么两种哲学、文化的交融会通自在其中了。为了把西方哲学真正地传入中国,尽早建立中国独立的新哲学,贺麟还特别提出一向为人忽视的哲学译名问题,他说:“要想中国此后的哲学思想的独立,要想把西洋哲学中国化,郑重订正译名实为首务之急。”他就哲学译名的选择提出四条意见,第一条“要有文字学基础”,就是既要追溯西文原字在希腊文或拉丁文中的本意,又要寻得有中国文字学来历的适当名词;第二条“要有哲学史的基础”,实即考察中外哲学史上对该名词的使用。从中西文字学和哲学史的追索考辨中,对西方哲学名词的中译作出如此郑重、科学的采择、订正,中西哲学的融会贯通也就更加顺畅了。贺麟始终遵循、实践着他提出的这些原则,如其回忆所说:“为了实践这一看法,我对康德和黑格尔的哲学名词中文翻译曾下了一番功夫。”他并主张:“我觉得用中国名词去解释西方名词,是一个好办法。”他用中国古代哲学一个最基本的范畴“太极”翻译黑格尔的“绝对”,就是一个显著的例子。在《黑格尔学述·译序》、《康德名词的解释和学说的大旨》、《致知篇·备考》、《小逻辑·引言》等文中,他考辨过不少重要的哲学译名。他指出:“我们不但可以以中释西,以西释中,互相比较而增了解,而且于使西方哲学中国化以收融会贯通之效,亦不无小补。”贺麟翻译西方哲学的实践与理论,推动着近代中国学习西方的内容不断深化,最终进入“西洋文化的堂奥”。贺麟又很重视思想文化的承继与创新的内在融合,明确指出:“在思想和文化的范围里,现代决不可与古代脱节。任何一个现代的新思想,如果与过去的文化完全没有关系,便有如无源之水、无本之木,绝不能源远流长、根深蒂固。”他把“从旧的里面去发现新的”这种学术工作称作“推陈出新”,强调:“必定要旧中之新,有历史有渊源的新,才是真正的新。”贺麟反对割裂历史和文化传统的标新立异,其视野并不局限于本土历史与民族传统,而是着眼于全人类的思想文化资源的发掘开新,尤其注重和努力于中西正宗哲学的融会贯通和推陈出新。在《当代中国哲学》中,他在评述近代学界对中国哲学的调整与发扬和对西方哲学的绍述与融会之后,专辟“时代思潮的演变与批判”一章,对实用主义和唯物辩证法这两种先后盛行于中国的哲学思潮加以分析评判,借以昭示即将成为中国哲学主潮的“纯正的正统哲学”,既是一种“有历史渊源的哲学”,又是一种能够适应时势演变和新的精神需要的“新的中国哲学”;是一种既有中国民族特色,又具世界普遍意义的新的哲学。他还指出了这种新哲学的创建之路:“在中国,要提倡这种哲学,必须很忠实地把握西洋文化,但又不是纯粹的抄袭,而是加以融会发挥,所以这种哲学仍可以称为中国的哲学。本来中国的正统哲学与西洋的正统哲学是能融会贯通的、并进的、合流的,过去我们不能接受西洋的正统哲学,也就不能发挥中国的正统哲学。在西洋,最伟大的正统哲学家是苏格拉底、柏拉图、康德、黑格尔等。在中国则有孔、孟、程、朱、陆、王,即儒家……从各方面来看,这两种思想是相合的,所以中国正统哲学的发挥和西洋正统哲学的融化,实是一而二二而一的事。”贺麟明确指出中西古典哲学间的共通相合,并且突出接受、会通西方正宗哲学对于发挥、创新中国传统哲学的重要意义,“今后中国哲学的新发展,有赖于对于西洋哲学的吸收与融会”。事实上,他不倦译介和孜孜研究斯宾诺莎、康德、黑格尔等西方经典哲学,一开始就有“要使西洋哲学中国化,要供中国新哲学之建立”的宏远目标。事实证明,贺麟对西方哲学的翻译、研究,既为近代学界创新中国哲学奠立了坚实的学术基础,也为他本人融会中西哲学、建立新的思想体系作了充分准备。二、心、理关系与知行合一贺麟曾指出自己的思想有着深厚的传统的渊源,他不仅对孔、孟、程、朱、陆、王,而且对老、庄、杨、墨等,都作了尽量同情的理解和切合时代的发扬;他对西洋思想文化也兼收并蓄,深深地寝馈其中,“虚心以理会之,切己以体察之”,将苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、斯宾诺莎、康德、费希特、黑格尔以及格林、怀特海、鲁一士等西方历代圣哲的睿智大慧,“用自己的言语,解释给国人”。这样,他凭借着中外古今广博深厚的学术文化功底,以西方近代哲学(主要是新黑格尔主义)和中国传统哲学(主要是宋明理学)为基本的思想养料与方法资源,构建起一套涵盖本体论、认识论、方法论和人生观、伦理观、文化观的新心学思想体系。下面以新心学的本体论、认识论和方法论为例,论述贺麟对中西哲学的沟通、熔铸和创新。在本体论上,程朱以“理”为最高范畴,陆王以“心”为最高范畴,贺麟则借助于西方的实体学说与方法,不仅进一步论证了心外无物、心物不分的“心体物用”论,而且调解了宋儒在心、理关系上的畸轻畸重,提出了心即是理、理在心中的“心与理一”论。关于心、物关系,贺麟既援用斯宾诺莎的“心物一体两面平行论”,又以陆王心学改造斯氏心物互不干涉论,提出了心体物用论,他分析说:“严格讲来,心与物是不可分的整体,为方便计,分开来说,则灵明能思者为心,延扩有形者为物。据此界说,则心物永远平行而为实体之两面:心是主宰部分,物是工具部分,心为物之体,物为心之用。心为物的本质,物为心的表现。”贺麟的心物平等说与心体物用论看似矛盾,实际上他是在康德思想的直接启发下,分别就事实界与逻辑界立论,强调心对物的决定乃是逻辑上的决定,坚持心在“逻辑上”永远先于物、决定物。关于心、理关系,贺麟首先论述有两种心,一指“心理意义的心”,他认为此心即物,“心理的心是物,如心理经验中的感觉幻想梦呓思虑营为,以及喜怒哀乐爱恶欲之皆是物,皆是可以用几何方法当作点线面积一样去研究的实物”;二指“逻辑意义的心”,他认为此心即理,比心理意义的心更为根本和重要,“逻辑意义的心,乃一理想的超经验的精神原则”,它是经验的统摄者、行为的主宰者、知识的组织者和价值的评判者,换言之,逻辑意义的心是认识或评价的主体,决定着一切事物具有其客观性,“自然与人生之可以理解,之所以有意义、条理与价值,皆出于此‘心即理也’之心。”贺麟一方面由主观性的“心”抽出客观性的“理”,另一方面又认为“心即理也”,“理是心的要质,理即本心,而非心的偶性”,举例来说,心之有理,犹如说刃之有利、耳之有聪、目之有明。贺麟实际上是站在陆王派的立场来积极调和化解宋儒主观唯心论与客观唯心论关于心、理的歧异,他曾明白地说:“这个例子和这个例子中所含的道理,我皆采自朱子自己的说法。故凡彼认理在心外的说法,大都只见得心的偶性,只见得形而下的生理心理意义的心,而未见到心的本性,未见到形而上的‘心即理也’的心。”贺麟从心外无物、理外无物、心即是理、理在心内的本体论出发,提出知行合一、知体行用、知主行从、知难行易的“自然的知行合一论”。他先从知行概念的界说入手,解释知行合一的含意,认为:第一,合一不是混一,知行本来合一、分而为二又复归于一;第二,知行合一乃是知行同时发动之意,在时间上彼此不分先后;第三,知行合一指知与行是同一生理心理活动的两面,无无知之行,无无行之知,知与行永远在一起;第四,知行合一又是知行平行之意,平行说与两面说互相补充,各就时间上的进展与横断面的解剖而言。贺麟接着以首先提出身心平行论的斯宾诺莎和力求为道德学建立知识论基础的格林二氏关于知行合一的看法为例,从内容上阐解知行关系:“知行永远合一,永远平行,永远同时发动,永远是一个心理生理活动的两面。”在知行合一论上,贺麟进而讨论知行的主从体用关系,提出三点:其一,“知是行的本质(体),行是知的表现(用)”;其二,“知者永远决定行为,故为主,行永远为知所决定,故为从”;其三,“知永远是目的,是被追求的主要目标,行永远是工具,是附从的追求过程”。贺麟自谓其知行论为“自然的知行合一论”,以与朱子“理想的价值的知行合一论”和阳明的“直觉的价值的知行合一论”进行比较,一方面为印证自己的学说寻找思想上的渊源,另一方面更是调解发挥宋儒旧说而创立新论。对此,他也有明白的自解:“自然的知行合一观与任何一种价值知行合一观都不冲突(在学理上持自然的知行合一观的人,于修养方面,可任意选择理想的朱子的路线,或直觉的阳明的路线),不唯不冲突,而且可以解释朱王两种不同的学说,为他们的知行合一观奠立学理基础。其实朱子虽注重坚苦着力的、理想的知行合一,但当他讲涵养用敬,讲中和讲寂感时,已为阳明的直觉的知行合一观的预备。王阳明虽讲直觉的率真的知行合一,但当他讲知行之本来体段时,已具有浓厚的自然的知行合一观的意味。故自然的知行合一论,实由程朱到阳明讨论知行问题的发展所必有的产物。”贺麟在本体论的构建、认识论的阐释以及人生观的思索、文化观的表述中,除直接援用斯宾诺莎实体学说的一体两面平等理论和康德的先验逻辑方法外,最引人瞩目的是他对宋儒、西哲的直觉法和黑格尔辩证法的综贯运用。直觉一直被置于理智的对立面而大受排斥,贺麟自分析、检讨近代中国“第一个倡导直觉说最有力量”的梁漱溟的直觉论入手,进而追溯宋明儒家的直觉说,并推广去研究西方哲学家关于直觉的说法,结果将直觉与理智的关系由对立、排斥变成了并存、统一:“直觉与理智各有其用而不相背,无一用直觉方法的哲学家而不兼采形式逻辑及矛盾思辨的,同时亦无一理智的哲学家而不兼用直觉方法及矛盾思辨的。”贺麟还从思想历程的分析和哲学发展的趋向,来论述直觉与理智的关系:“直觉与理智乃代表同一思想历程之不同的阶段或不同的方面,并无根本的冲突,而且近代哲学以及现代哲学的趋势,乃在于直觉方法与理智方法之综贯。”贺麟本人正是这样将直觉方法与理智方法综贯而用之,他既将直觉法辩证化,同时也将辩证法直觉化,他认为直觉法的一面是注重用理智的同情观察外物,另一方面则注重用同情的理解反省本心,他论其辩证性说:“一方面是向内反省,一方面是向外透视,认识自己的本心或本性,则有资于反省式的直觉,认识外界的物理或物性,则有资于透视式的直觉。”他发现朱、陆的直觉恰好是这种外观法和内观法的代表,象山注重向内反省以回复本心,发现真我,朱子则注重向外体认物性,读书穷理。贺麟论述说,根据宋儒所公认的“物我一理,才明彼,即晓此,合内外之道也”的原则,“则用理智的同情向外穷究钻研,正所以了解自己的本性;同样,向内反省,回复本心,亦正所以了解物理”,他因此认为,朱陆运用直觉乃是殊途同归,结果都“归于达到心与理一、个人与宇宙合一的神契境界”。这样,贺麟不仅化解了朱、陆在方法论上的矛盾,也形成了自己辩证化的直觉方法。贺麟先将直觉辩证化,然后又以这种辩证化的直觉来理解辩证法,很自然地就实现了对辩证法的直觉化,在《辩证法与辩证观》一文中,他开篇即说:“辩证法自身即是一个矛盾的统一。辩证法一方面是方法,是思想的方法,是把握实在的方法。辩证法一方面又不是方法,而是一种直观,对于人事的矛盾、宇宙的过程的一种看法或直观。”贺麟以直觉法来解释辩证法,乃至于称辩证法为辩证的直观、理智的直观、辩证观。他认为辩证的直观是出于亲切的体验与慧眼的识察,每每异常活泼有力,可以给人们以关于宇宙人生的根本的看法。对于集西方辩证法之大成并尽其妙用的黑格尔辩证法,贺麟更推崇无比,谓之为天才的直观,有艺术的创造性,“它实是一种特有的原始的内心洞观,而且是一种高远的洞观”。他还“根据黑格尔自己的说法”来评定其辩证法的性质,结论是:“黑格尔的辩证法本身就是一个对立的统一:是形式与内容的统一;是天才的直观,谨严的系统的统一;是生活体验与逻辑法则的统一;是理性方法与经验方法的统一。”新心学是贺麟吸取、改造、融贯、发挥中西正宗哲学的结晶,一方面,从他的立场识度、思想观点到立论依据、论证方法,无不有着明显的采择前贤的痕迹;另一方面,他始终坚持“华化西学”、“推陈出新”的原则,绝少人云亦云地抄袭现成公式口号的地方,在对中西古今的融会贯通中呈现出他的个性追求、民族特色和时代精神,恰如他对自己思想“有我”的特点的评定,是处处“有我的时代,我的问题,我的精神需要”。三、哲学王的哲学思想对民族和文化的功能定位作为一代哲人,贺麟终生都在追求真理,特别崇尚和努力维护学术的自由、独立与尊严,反对政治御用学术作工具,力主“纯学术的兴趣”,认为真正的学者态度应是“为学问而学问,为真理而真理的态度”。他并认为求得学术之真,必定获致学术之用,“唯有抱着这种态度,才算是真正尊崇学术,方可以真正发挥学术的超功用之用”,为此贺麟大力倡导一种“超然的政治兴趣”,即学者有其政治信仰,又不以从政服官为业,而是密切关注时政,赞助和监督政府,推进政治走向民主。他强调一个现代学者关注并效力于政治,既是其权利,也是其责任,“他是国民一分子,他亦有其政治上的权利与义务,政治的污染得失,与他本人休戚相关,他有他本分内的关切”。正因为贺麟有这种清醒的认识与理性的自觉,他在自己治学求真的生涯中,从未远离现实,而是关怀时局,时刻不忘用学术报效祖国,拯救多灾多难的民族。贺麟纯正的学术旨趣与其宏伟的救国志向始终相融无间,他早年无视家人异议而选择哲学专业,就是因为“只有哲学才能逻辑地辩证地把握真理,也就是最高度地把握真理、体现时代精神的精华”。他认为哲学是时代精神的集中体现,把哲学思想看作化解社会矛盾、拯救时代危机的“实际力量”。他总结近代中国哲学发展历程时指出:“这五十年来特别使得国人求知欲强烈的原因,是由于大家认为哲学的知识或思想,不是空疏虚幻的玄想,不是太平盛世的点缀,不是博取科第的工具,不是个人智巧的卖弄,而是应付并调整个人以及民族生活上、文化上、精神上的危机和矛盾的利器。哲学的知识和思想因此被认为是一种实际力量——一种改革生活、思想和文化的实际力量。”贺麟的感同身受,特别是他对近代学术的总结,加深了他对时代和民族危机的认识、对学术文化功能的理解。在西方唯心论哲学中,贺麟译述最多、研究最力的是黑格尔学说,他之钻研黑格尔哲学,固是其求取真情学问的学术兴趣使然,但与其说是个人的兴趣,还无宁说是基于时代的认识。他指出:“黑格尔到哪个国家早,就对哪个国家早有帮助,哪个国家的文化就会早兴盛。”他认为黑格尔哲学作为时代精神的精华,它的辩证法是个人或民族转弱为强、转败为胜的内在动力;它对民族历史文化的重视和对精神生活的强调,最能唤醒落后民族的民族精神,鼓舞人们的斗志,他论述说:“黑格尔之有内容、有生命、有历史感的逻辑——分析矛盾,调解矛盾,征服冲突的逻辑,及其重民族历史文化,重自求超越有限的精神生活的思想,实足振聋起顽,唤醒对于民族精神的自觉与鼓舞,对于民族性与民族文化的发展,使吾人既不舍己骛上,亦不故步自封,但知依一定之理则,以自求超拔,自求发展,而臻于理想之域。”黑格尔哲学的内容与精神实质足以让贺麟心倾神往,而当他发现自己的时代与黑格尔的时代从政治形势到学术文艺都极其相似,他就更加坚信黑氏学说是拯救和复兴中华民族的一剂精神丹方,“黑格尔的学说于解答时代问题,实有足资我们借鉴的地方”。就中国古典哲学而言,贺麟最倾心于宋明学说。他不仅重新勘定宋明之衰弱沦亡不关道学家的责任,相反还肯定他们对于民族复兴和民族文化复兴有过很大的功绩:“这些宋明道学家当国家衰亡之时,他们并不似犹太学者,不顾祖国存亡,只知讲学,他们尚在那里提倡民族气节,愿意为祖国而死,以保个人节操和民族正气。且于他们思想学说里,暗寓尊王攘夷的春秋大义,散布恢复民族、复兴文化的种子。”他阐发了宋明学术中蕴含的爱民族、爱民族文化的思想,揭示其民族性质及其时代意义,说:“在某种意义下,宋明儒之学,可视为民族哲学,为发扬民族、复兴民族所须发挥光大之学。”因此,当他回顾和总结近代哲学历程时,竟把中国近代哲学史描述成一部宋明学说尤其是陆王心学的复兴史,他并分析其中一个原因,是在那既无旧传统可以遵循,又无外来标准可资模拟的时代,只有“凡事自问良知,求内心之所安,提契自己的精神以应付瞬息万变之环境”的宋明心性学说,可作新人生观、新宇宙观“甚至于新的建国事业”的基础。贺麟承继宋明思想探讨知行学说,亦是出于以新心学来救世救国的衷心。贺麟1931年留学归国不久,“九一八”事变爆发,从此烽火相连,国难紧逼。贺麟受此激发,奋笔撰出《德国三大伟人处国难的态度》,介绍歌德、费希特、黑格尔在拿破仑铁蹄蹂躏德国时各自壮怀激烈的言语行事,表彰他们炽烈的爱国热情、勇敢的救国行动和铸造民族精神的理论贡献,希望以此作为激励国人爱国思想的“兴奋剂”,奋起抵御外侮。抗战军兴后,贺麟独具心眼,从民族文化资源中寻找使中华民族转弱为强、转败为胜的强大武器,提出了“文化抗战”、“精神抗战”、“学术救国”、“学术建国”等口号和理论。贺麟首先认为,近百年的民族危机,从本质上看是一种文化危机,“中国百年来之受异族侵凌,国势不振,根本原因还是由于学术文化不如人”。因此,要强国御侮、振兴民族,必须依靠民族文化的复兴和民族精神的张扬,“我们抗战的真正最后胜利,必是文化学术的胜利,我们真正完成的建国,必是建筑在对于新文化、新学术各方面各部门的研究、把握、创造、发展、应用上,换言之,必应是学术的建国”。他特别指出,以经济落后、军备薄弱的中国,与军力雄厚、世界上第一等强国的日本作战,要获取最后的胜利,除了军事抗战、经济抗战外,更有必要进行精神抗战、道德抗战、人格抗战、学术文化的抗战,而中国有着数千年深厚的文化基础,中华民族是一个深受学术陶养的民族,这种深厚的民族精