《哲学》四、第五节

第五章陆九渊、王守仁以

“心”为本的哲学2/3/20231

在宋明理学的发展过程中，与朱熹理学对立的心学，始于南宋时的陆九渊，形成于明代的王守仁。虽然王守仁的学说与陆九渊有着一定的差异，但他们都以“心”为本体，学术界统称为陆王心学，该学派的形成不仅有社会思想的大气候，而且与程朱理学也存在某种相互刺激的关系。因此，我们探讨陆王心学不能孤立地进行，而应该联系程朱理学一起加以考察。2/3/20232一、陆王心学的形成2/3/20233陆九渊（1139—1192）字子静，号存斋。抚州金溪（今属江西）人。因曾在江西贵溪象山聚徒讲学，学者称象山先生。陆九渊的著述由其子编成《象山先生全集》。2/3/20234

陆九渊提出“心即理”而形成心学，并以朱熹理学批评者的面目出现。明代朱子学名家吴与弼的弟子陈献章提出“君子一心，万理完具。事物虽多，莫非在我”（《论前辈言铢视轩冕尘视金玉》，《白沙子全集》），建立了以“心”为出发点的心学体系，开明代心学之先河。2/3/20235王守仁（1472—1528）字伯安，余姚（今属浙江）人。曾筑室故乡阳明洞，学者称阳明先生。弘治十二年（1500）进士，授刑部主事，改兵部主事。后被谪为贵州龙场驿丞。又任南京刑部主事、南京太卜寺少卿等，官至兵部尚书。2/3/20236在学术上，王守仁早年潜心于朱熹理学。他后来回忆说：

众人只说格物要依晦翁，何曾把他的说去用？我着实曾用来。初年与钱友同论做圣贤，要格天下之物，如今安得这等大的力量？因指2/3/20237亭前竹子，令去格看，钱子早夜去穷格竹子的道理，竭其心思，至于三日，便致劳神成疾。当初说他这是精力不足，某因自去穷格。早夜不得其理。到七日亦以劳思致疾。遂相与叹：圣贤是做不得的，无他大力量去格物了！（《传习录下》，《王守仁全集》，上海古籍出版社1992年版）2/3/20238

王守仁在被谪为贵州龙场驿丞期间，生活环境极其恶劣，又与当地人语言不通。据《年谱》记载，他37岁时，“日夜端居澄默，以求静一。……因念：‘圣人处此，更有何道？’忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者，不觉呼跃，从者皆惊。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。乃以默记《五经》之言证之，莫不吻合，因著《五经忆说》。”（《年谱》，《王守仁全集》）这就是所谓的龙场悟道。2/3/20239王守仁在晚年曾提出著名的“四句教”。其每弟子钱德洪王畿对理解此四句教有意见分歧。为此，王守仁与钱德洪、王畿会于天泉桥。王守仁说：

二君之见正好相资为用，不可各执一边。我这里接人原有此二种。利根之人直从本源上2/3/202310悟入。人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中。利根之人一悟本体，即是功夫，人己内外，一起俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶。功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了。汝中之见，是我这里接利根人的；德洪之见，是我这里为其次立法的。二君相取为用，则中人上下皆可引入于道。……已后与朋友讲学，切不可失了我2/3/202311的宗旨：无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶的是良知，为善去恶是格物。只依我这话头随人指点，自没病痛，此原是彻上彻下的功夫。利根之人，世亦难遇，本体功夫，一悟尽透，此颜子、明道所不敢承当，岂可轻易望人！人有习心，不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂，此个病痛不是小小，不可不早说破。（同上）2/3/202312二、陆九渊“心即理”的思想内容2/3/202313南宋之明代的“陆王心学”是由陆九渊奠定基础的。陆九渊学说的最大特点是他提出了以“心”为其哲学的核心概念。由此形成了一个颇具特色的命题，这就是“心即理”。2/3/202314（一）陆九渊“心即理”

命题的基本内涵2/3/202315

在《陆九渊集》里，我们可以看到陆九渊对这个命题多层次展开的论述。其中，比较有代表性的言论有：

盖心，一心也，理，一理也，至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。（《与曾宅之》，《陆九渊集》，以下仅注篇名）人皆有是心，心皆具是理，心即理也。（《与李宰》）2/3/202316

从这样的思路出发，陆九渊进一步推衍出“道外无事，事外无道”（《语录上》）的论题。按照此等逻辑，则宇宙之间万事万物都具于“心”；同理，宇宙万物也都可以看作是由“心”发出来的。他说：

万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。（《语录上》）四方上下曰宇，往古来今曰宙。宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。（《杂说》）2/3/202317

陆九渊常常将“心”，称为“本心”，它可以追溯于孟子的“四端”之说：

恻隐，仁之端也，羞恶，义之端也，辞让，礼之端也，是非，智之端也。此即是本心。（《年谱》）四端者，即此心也；天之所以与我者，即此心也。（《与李宰》）2/3/202318

陆九渊将孟子的有关术语，变为道德哲学本根论的基础：

道塞宇宙，非有所隐遁，在天曰阴阳，在地曰刚柔，在人曰仁义。故仁义者，人之本心也。孟子曰：“存乎人者，岂无仁义之心哉？”又曰：“我固有之，非由外铄我也。”（《与赵监》）

陆九渊认为，人虽然固有“本心”，但会因“蔽”而失。他说：

愚不肖者不及焉，则蔽于物欲而失其本心；贤者智者过之，则蔽于意见而失其本心。（《与赵监》）人孰无心，道不外索，患在戕贼之耳，放失之耳。古人教人，不过存心、养心、求放心。（《与舒西美》）2/3/202319千万世之前，有圣人出焉，同此心同此理也。千万世之后，有圣人出焉，同此心同此理也。东南西北海有圣人出焉，同此心同此理也。（《杂说》）心只是一个心，某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此。（《语录下》）

2/3/202320（二）陆九渊“心即理”说与

朱熹“性即理”的区别2/3/202321

陆九渊的“心即理”与朱熹的“性即理”是有差别的。朱熹说：

心以性为体，心将性做馅子模样。盖心之所以具是理者，以有性故也。（《朱子语类》卷五）道心是义理上发出来底，人心是人身上发出来底。（《朱子语类》卷七十八）心统摄性情，非笼统与性情为一物而不分别也。（同上）

2/3/202322陆九渊说：

情、性、心、才，都是一般物事”，“若必欲说时，则在天者为性，在人者为心，……其实不须如此”（《语录下》）。2/3/202323

陆九渊不同意朱熹对“格物致知”所作的诠释，主张“先立乎其大者”（《语录上》），“先发明人之本心”（《年谱》），因而强调“尊德性”在先。陆九渊说：

既不知尊德性，焉有所谓道问学？（《语录上》）学者须是打叠田地净洁，然后令他奋发植立。若田地不净洁，则奋发植立不得。……然田地不净洁，亦读书不得。若读书，则是假寇兵，资盗粮。（《语录下》）2/3/202324

与此同时，陆九渊十分强调自我的作用。他认为，“本心”是“天之所以与我者”，“我固有之，非由外铄我也”。因此，他说：

人之于耳，要听即听，不要听则否。于目亦然。何独于心而不由我乎？（同上）请尊兄即今自立，正坐拱手，收拾精神，2/3/202325

自作主宰。万物皆备于我，有何欠阙。当恻隐时自然恻隐，当羞恶时自然羞恶，当宽裕温柔时自然宽裕温柔，当发强刚毅时自然发强刚毅。（同上）学苟知本，六经皆我注脚。（《语录上》）2/3/202326三、王守仁“心外无

物、心外无理”说2/3/202327

在陆九渊之后，王守仁是一个在心学上有特殊贡献的人物。他的思想是陆九渊“心即理”的继承与发扬。关于此，从其门人徐爱所记的一段语录里可略见一斑：

爱问：“至善只求诸心，恐于天下事理又不能尽。”先生曰：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”爱问：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其间有许多理在，恐亦不可不察。”先生曰：“……今姑就所问者2/3/202328

言之。且如事父不成，去父上求个孝的理；事君不成，去君上求个忠的理；交友治民不成，去友上、民上求个信与仁的理，都只在此心，心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”（《传习录上》，《王守仁全集》，以下仅注篇名）2/3/202329

为什么说“心外无理，心外无事”呢？陆九渊有他的解释：

身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在于视、听、言、动，即视、听、言、动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。（同上）2/3/202330我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此便是一气流通的，如何与他间隔得？（《传习录下》）2/3/202331关于这样的认识，我们从《传习录下》的一段对话可得到进一步的佐证：

先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”（同上）

2/3/202332

对花树之类客体的感受是这样，而社会的伦理品性之认知与也不例外：

心之体，性也，性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理，无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理，无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心邪？（《传习录中·答顾东桥书》）2/3/202333四、王守仁的“致良知”

与“知行合一”论2/3/202334

按照心学的基本立场，“心之本体即是天理”。（《传习录上》）所以，从本心所发出来的道德信息及所形成的行为应该都是“善”的；可是，就具体的人而言，他们的行为举止在事实上却并非都是如此。原因在哪里呢？王守仁与其弟子讨论了这个问题。2/3/202335（一）良知是心之本体2/3/202336

什么是心之本体呢？王守仁认为是“良知”。他说：

心者，身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。（《传习录中·答顾东桥书》）良知者，心之本体。（《传习录中·答陆原静书》）良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理。（《传习录中·答欧阳崇一》）

2/3/202337对于“良知”问题，王守仁还有许多阐述：

良知者，孟子所谓“是非之心，人皆有之”者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知，是乃天命之性，吾心之本体，自然灵昭明觉者也。（《大学问》）2/3/202338知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知不假外求。（《传习录上》）良知即是未发之中，即是廓然大公，寂然不动之本体，人人之所同具者也。（《传习录中·答陆原静书》）。

2/3/202339（二）四句教与致良知2/3/202340

关于“四句教”，《传习录下》谓：

无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。2/3/202341

在王守仁那里，所谓“格物致知”就是“致良知”。王守仁说：

所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。（《传习录中·答顾东桥书》）

2/3/202342

基于“合一”之说，王守仁反对朱熹解“格物致知”为“即物穷理”的法度。他说：

朱子所谓“格物”云者，在即物而穷其理也。即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析“心”与“理”而为二矣。夫求理于事事物物者，如求孝之理于其亲之谓也。（《传习录中·答顾东桥书》）2/3/202343先儒解格物为格天下之物，天下之物如何格得？且谓一草一木亦皆有理，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？（《传习录下》）夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣。……夫外心以求物理，是以有闇而不达之处。（《传习录中·答顾东桥书》）

2/3/202344在解释《大学》所谓“致知在格物”时，王守仁把他的观点作了深入的阐发：

致知必在于格物，物者，事也。凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物。格者，正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者去恶之谓也，归于正者为善之谓也。（《大学问》）

2/3/202345王守仁把“格物致知”解释为“致吾心之良知于事事物物”，因而把“良知”视作辨别是非的标准。他说：

夫学贵得之心。求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎！求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎！（《传习录中·答罗整庵少宰书》）2/3/202346尔那一点良知，是尔自家的准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去。他这里何等稳当快乐。此便是格物的真诀，致知的实功。（《传习录下》）2/3/202347

关于这一点，王守仁自己已有比较明确的表示，他在论及圣人之知时说：

圣人无所不知，只是知个天理；无所不能，只是能个天理。圣人本体明白，故事事知个天理所在，便去尽个天理。不是本体明后，却于天下事物都便知得，便做得来也。天下事物，如名物度数、草木鸟兽之类，不胜其烦。圣人须是本体明了，亦何缘能尽知得？（《传习录下》）2/3/202348不过，王守仁并没有否认感官见闻的作用。他说：

良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用，故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。……故‘致良知’是学问大头脑，是圣人教人第一义。今云专求之见闻之末，则是失却头脑，而已落在第二义矣。（《传习录中·答欧阳崇一》）2/3/202349（三）知行合一论2/3/202350

王守仁从“致良知”的目的出发，把知与行统一起来，提出“知行合一”的命题。他说：

知者行之始，行者知之成。圣学只一个功夫，知行不可分作两事。（《传习录上》）2/3/202351

在王守仁的理论体系里，“知”与“行”既然不可分作两事，所以也就是“合一”的。如何理解这种“合一”呢？首先，作为“为学”的重要内容，“知”的过程即意味着“行”的过程：

夫学、问、思、辨、行，皆所以为学，未有学而不行者也。如言学孝，则必服劳奉养，躬行孝道，然后谓之学。……尽天下之学无有不行而可以言学者，则学之始固已即是行矣。（《传习录中·答顾东桥书》）

2/3/202352

他还具体分析博学、审问、慎思、明辨与笃行的关系。他说：

盖学之不能以无疑，则有问，问即学也，即行也；又不能无疑，则有思，思即学也，即行也；又不能无疑，则有辨，辨即学也，即行也。辨即明矣，思即慎矣，问即审矣。学即能矣，又从而不息其功焉，斯之谓笃行。非谓学问思辨之后而始措之于行也。（同上）2/3/202353

其次，有知就应当行，知只有通过行才能为知，“未有知而不行者；知而不行，只是未知”（《传习录上》）。王守仁举例说：

就如称某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可称他知孝知弟，不成只是晓得说些孝弟的话便可称为知孝弟。又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了。知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意割断的。圣人教人，必要是如此，方可谓之知。（《传习录上》）2/3/202354

为了让接受者更加理解知行关系，王守仁从事体过程加以解释：

知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一