中国传统哲学关于人性论的哲学思考

中国传统哲学关于人性论的哲学思考

人性一直是永恒和平的主题。先秦时期已经开始了对人性的探讨,各种学说也逐渐完备,并影响着后人对人性问题的理解。正如徐复观所说:“人性论是以命(道)、性(德)、心、情、才(材)等名词所代表的观念、思想为其内容的。人性论不仅是作为一种思想,而居于中国哲学思想史中的主干地位,并且也是中华民族精神形成的原理、动力。”(P3)一、孔子与孔子人性思想的差异思维孔子说“性相近也,习相远也”(P181),开创了人对自身研究的先河。他的弟子子贡曾说:“夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也”(P46)。孔子倡导“下学而上达”,他晚年讲《易》集中讨论性与天道的问题,他对一些学生讲过,而对子贡这样的高足似也讲得不多。孔子性与天道的学说主要体现在《易传》中。在孔子以前,人们相信,人是“天”的产物,人性根源于客观宇宙。古人用“天命”的概念来表达对客观必然性的理解,用“性”的概念来理解人类自身的本质。古人认为,“性”是“天命”在具体事物上的表现,因而出现了“天性”、“民性”、“人性”等概念。可见人性思想最初出现时,其基本特征就是用人的自然属性来解释人的社会属性。孔子继承了前人的这一思想传统,由此提出了“性相近,习相远”的命题。但是,由于“人性”这一概念从一开始就是为了说明人的本质特征而创设的。因此,它必然会超越自然属性意义延伸出新的含义,即人的社会本质的含义。孔子认为人区别于动物的本质规定性是人的社会道德性,仁德是人的社会存在的根本内容。虽然人区别于动物的存在方式可以从礼、法中找出,但与仁德相比,礼法都是人的外在社会形式,只有仁才是人的社会存在的内在根据。“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”(P24)中庸说:“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。”第一句话说的是子思继承曾子对此问题所提出的解答,其意思是认为孔子所证知的天道与性的关系,乃是“性由天所命”的关系,天命与人的即是人之所以为人之性。“天命之谓性的另一重大意义,是确定每个人都是本身最高的价值实际——天——的共同根属每个人都秉赋了同质的价值。”(P73)孟子、荀子都是继孔子之后的儒家重要的代表人物,都不同程度地受到孔子人学的影响。他们都在战国时代这一大背景之下,孟子发展了儒家的内圣之学,而荀子却发展了儒家的外王之道,从而导致了二人人性论思想的差异。孟荀沿着孔子的人性理路前进,并对其在不同侧面、不同程度上进行回应和拓展,形成了具有自己特色的人性理论体系。“孟子道性善,言必称尧舜”(P112)。荀子针锋相对地提出“人之性恶,其善者伪也”(P434)。二、人所为善之能力为性,与人类之性善之关系第一,性是人所以为人的本质原性,是成仁成圣的内在根据。孟子从天人关系方面理解人性,认为当“天”化生人类时,不但赋予人以形体,而且赋予人以维持其个体生命、种类繁衍和组成社会群体的本能,如目之能视、耳之能听、手之能握、足之能走以及父子之亲情、男女之爱欲等等本能欲求。这些天赋本能可分为两类:一类是与人追求仁义礼智、成德作圣有关的道德属性,称性不称命,是人所固有的有益(善)的东西,其能否实现完全取决于自我决定与否;另一类是与人追求声色之好、富贵利达相关的自然属性,称命不称性。孟子说:“求则得之,舍则失之,是求有益于得也,求在我者也。求之有道,得之有命,是求无益于得也,求在外者也。”(P302)“人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之。舜明于庶物,察于人伦,由仁义行,非行仁义也。”“孟子对于——性与命的划分,不仅把人意之性与耳目之欲从当时一班人淆乱不清的观念中,加以厘清;且人对道德的主宰性,责任性,亦因之确立。”(P102)但荀子却认为,孟子的性善论的缺陷在于混淆性、伪之分,把后天积习而成的仁、义、礼、智当作性。针对孟子的性善论,荀子从性伪关系方面解释人性,认为性是人与生俱来的自然天性,伪则是通过后天学习而得来的东西。荀子说:“不事而自然谓之性”;“凡性者,天之就也……不可学、不可事而在人者谓之性,可学而能、可事而成之在人者谓之伪。是性、伪之分也。”(P435-436)第二,性是人与禽兽相区别的内在根据,即人所具有的能派生伦理道德(理、义)或仁、义、礼、智的东西。孟子从人禽关系方面解释人性,不以“人异于禽兽者”为性,而是以“人之所以异于禽兽者”为性。在孟子看来,“圣人与我同类者”,即圣人所有之性(善)也就是人人所有之性,人异于禽兽的共同特征在于人有相同的体貌、感性能力以及心对伦理道德(理、义)或仁、义、礼、智的认同能力。其中,只有心对理、义或仁、义、礼、智的认同能力,才是人与禽兽相区别的内在根据,即人之所以异于禽兽的特殊本质,因而是人的本性。可见,孟子所谓“人之所以异于禽兽者”,不是人所固有的仁、义、礼、智四德,而是人所具有的能派生理、义或仁、义、礼、智的东西。荀子认为,孟子以人天生可以为善的能力为性,因而又从可能关系方面理解人性,强调可、能有别,认为可以为善不等于真能为善,因而人的先天因素中那些可以为善的能力不称其为性;况且人性本恶,善是后天积习而成的东西。荀子说:“故涂之人可以为禹则然,涂之人能为禹,未必然也。虽不能为禹,无害可以为禹……然则可以为,未必能也;虽不能,无害可以为。然则能不能之与可不可,其不同远矣,其不可以相为明矣”(P443-444);“人之性恶,其善者伪也”。第三,性是心天生具备的并伴有确定价值取向的识别理、义的能力,也是心在待人接物时产生恻隐、羞恶、辞让、是非之心的能力。故徐复观先生认为“心善是性善的根据”(P104)孟子还从心性关系方面来界定人性,在他看来,所谓“心”具有两重含义:一是能思维之器官;二是心在待人接物时所产生的恻隐、羞恶、辞让、是非之心。孟子说:“人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心……由是观之,无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。”(P79-80)。与“心”概念的两重性相适应,孟子认为,“性”概念也具有双重含义:一是心天生具备的并伴有确定价值取向的识别理、义的能力;二是心在待人接物时产生恻隐、羞恶、辞让、是非之心的能力。当一个人待人接物时,心灵趋向于善,人之本性使人的恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心油然而生。针对孟子的顺性可以为善的观点,荀子还从顺悖关系方面界定人性,提出“顺情性则不辞让矣,辞让则悖于情性矣”(P437)的观点,认为性是人所具有的那些顺之则产生争夺、残贼、淫乱的先天因素:“今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。”(P434)性是顺之则产生争夺、残贼、淫乱的先天因素,即人生而具有的好利、疾恶、耳目之欲或声色之好等生理本能或感性欲求。荀子正是通过“顺悖之辨”以说明人性之恶,并把人性确定为人生而具备的“好利”、“疾恶”、“耳目之欲”或声色之好等生理本能或感性欲求。三、保持善的本性,道德修养孟子与荀子没有把善恶决然对立起来,而是对其作出了辩证的理解。孟子看到,如果物质财富匮乏、社会环境恶劣、个人自暴自弃或善性良心丢失,就会使天赋的仁义理智难以在后天发展完善,从而导致为人不善。荀子认识到,“性”与“伪”的结合过程,就是利用礼义法规来改造人的耳目声色之欲的过程,若对具有先天恶性的人施与道德教化、加以法规约束,人便会弃恶从善。显然,孟荀二贤都把人性善恶的转化条件诉求于后天的因素,从而肯定了先天的人性可以在后天加以改造。孟子承认后天对人性是有影响的。虽然“人性本善”,但后天对人性又是有影响的,于是要保持善的本性,后天修养必不可少。孟子主张道德修养的途径是“求其放心”和“尽心”。“学问之道无他,求其放心而已矣。”“尽其心者,知其性也;知其性,则知天矣。”人们应当通过修养,收回散失的心性,恢复和穷尽本善的心性。荀子不是从善恶的表象中而是从人欲上去归纳人性。他认为,人一出生便有各种欲望:“饥而欲食,寒而欲暖,劳而欲息,好利而恶害,是人之所生而有之也,是无待而然者也。”人的这种欲望与禽兽无别,是天然的、恶的。“凡性者,天之就也,不可学,不可事。”“人之性恶。”荀子也看到了客观上存在善行、合乎道德的行为,比如子让食于父、子为父代劳等等,但他认为这不是人性的表现,只是一种“伪”,是人们“反于性而悖于情”的表现,是努力改造本性的结果。“人之性恶,其善者伪也”。“伪”者,人为也,即努力克服“恶”的本质和欲望,做到向“善”的方向发展。这也承认了通过后天努力可以改变人性,这与孟子的观点是殊途同归。四、人天相通的道德意义在孟子、荀子的天人理论中,由于对“天”的界定不同,所以其天人合一理论存在很大的差异。“天”在孟子那里主要指有道德意识的义理之天,并赋予天以“诚”的道德属性。而在荀子那里,“天”只指客观存在的自然界及其运行变化的规律。由于“诚者,天之道也;思诚者,人之道也”,所以在孟子那里,人与天之间有某种潜伏的但是内在必然沟通的可能性,人由此获得了先验的“善端”,从而具备了使这种可能性转化为现实性的条件,故人性天然为善,无须外在的强制规范,只要养心寡欲就可保持固有的善性。所以,孟子主张人性本善,倡导个人内在的修省。而在荀子那里,天人职责相分,天因为不再与人性相通而丧失了伦理的品格;而人作为万物之一种,也丧失了在孟子那里具有所谓天生“善端”的可能。由此反映在人性论上,则为人性本恶,所以需要外在礼义规范对人性的改变和引导。故对社会礼义规范的考察和提倡成为荀子思想的核心,强调“性伪相合”、“化性起伪”。在孟子那里,作为义理价值的天,与人有一种天然的亲和性,可以说,天的品性先验地存在于人的心中,人所要做的只是如何发掘恢复这种品性而达到与天相合。所以孟子采取的方法是养心、寡欲等内向的求索和扩充,其目的是以人“合”天。而在荀子那里,天人无涉,天是作为而与人相对的自然界客体,人所要做的是如何发挥自身的主观能动性对这一客体进行认识和把握,并进而改造之,使之为人类造福,这就是所谓的“制天命而用之”。所以,荀子采取的方法是向外的探索,“制天命而用之”,其目的是去“变”天,而变天的前提是以天合人。孟子的天人合一是通过内在的自我提拔而达到的一种崇高精神境界,在这种境界里,人天相融为一,人的精神得到道德义理的蕴涵,人格得到提升。荀子的天人思想是在人天各自具有不同本质规定性的前提即“天人相分”下,寻求天人合一。五、人性与善恶的冲突—孟荀人性论的历史影响西汉末年的杨雄总结先秦时期人性善恶的理论,首先提出了性善恶混论。杨雄说:“人之性也善恶混,修其善则为善人,修其恶则为恶人。”(P180)显然,杨雄兼采孟、荀之说,其性善恶混论是调和孟、荀的最典型形式。董仲舒、王充、韩愈调和或兼采孟、荀性论,都主张性三品论。性三品论强调中人之性善恶混,旨在调和孟、荀。宋明时期,理学家调和和发展孟、荀的人性论,又提出了性二元论。宋代张载创立了“天地之性”和“气质之性”的人性二元论。他认为,天地之性是先天的、纯善的,实质是体现天道的人的社会本性;气质之性则是后天的、可善可恶的,实质是变现人欲的人的自然本性;如果要恢复天道,就必须变化气质之性,去恶复善。程朱学派的朱熹虽扬孟抑荀,但实际上他的人性论也是兼采孟、荀性论的。朱熹继承和发展了张载的人性二元论,提出了所谓“天命之性”(道心)是纯粹至善之性,“气质之性”(人心)是可善可恶之性,强调以道心主宰人心,从而使纯粹的天命之性扩充流行,使可善可恶的气质之性去恶反善。明代王守仁倡导心性合一论,认为“心即性”,是宇宙万物的本体或经常之道,并继承和发展了张载、朱熹的性二元论,认为性作为心、天理、天命、天道的体现者,是纯粹至善的,但人的心、意念发动后,性是“可以为善,可以为不善的”。一旦人的良知被物欲所蔽,就表现为善恶、善行;有了人欲泛滥就会天理灭亡,因此,王守仁要求人们存天理、灭人欲,以良知为指导,通过格心,达到为善去恶。可见,王守仁的心性合一论和性二元论,坚持人的意念活动造成人性的善恶之分,并企图以天理与人欲的对立来调和现实生活中的善恶冲突,寻求解决性善论与性恶论之争的可能路径。明儒最后再不言天地之性,而只承认气质之性,天地之性存在于气质之性中。清代王夫之提出“人性日生日成”论,王夫之主张首先应区分人和动物,人之所以异于禽兽在于有仁义礼智之四端(恻隐、羞恶、恭敬、是非),并认为良知良能就是知人、知义、能仁、能义的潜在能力,人的学和虑就是要充实或发展这个能力。何以称它们为“良”呢?他认为由于它是人性向善的自然倾向,“良即善也”。他扬弃了孟子的先验论,认为“性”不是受之于天就完结了的东西,而是天天发展、与习相成的东西。王夫之还认为,性没有本然的“恶”或“固有之疵”,之所以形成善恶之分,他解释说,“天命之谓性,命日受则性日成矣……取之多,用之宏而壮;取之纯,用之粹而善;取之驳,用之杂而恶;不知其所自而生。”由此可见,我国清代对人性的认识已经达到了比较完整的程度,不仅从进化维度有所论述,而且对其认识论探讨也是有一定深度的。清代戴震则在批判“存理灭欲”人性学说的基础之上,提出了“血气心知即性”论,认为人性不是天理的体现,而是自然生成的。他认为人“有欲、有情、有知”,这是人的本性,否定情欲,也就否定了“人之为人”。他主张要区别欲