论理、气浑然为一

论理、气浑然为一

明朝中后期，蔡若水和王阳明被划分为“宗教分离”（第37卷）。当时，世界上的非王研究，即学士。王、湛二人情谊甚笃,共同掀起明代心学之浪潮。笔者不揣谫陋,拟就湛若水“理”与“气”、“物”与“心”的思想加以探讨,并在此基础上揭示湛若水为学思想的特质,进而剖析其对他学的排辟。一、阴一阳之称谓道哲人必有追问宇宙本始、世界本源的“本体论”情怀,一代大哲湛若水自不能例外。“宇宙间只是一气而已。”(卷2)湛若水认为世界之本体是“气”,盈天地间皆一气,“气”是构成世界的质料。而质料性的“气”怎样存于天地间?“上下四方之宇,古今往来之宙,宇宙只是一气充塞流行”(卷7)。“气”以“流行”的方式“充塞”于宇宙间,此意味着“气”非凝固静止,而是流动不已。正因“气”之此一特质,才有所谓“一气充塞,流行于天地,故有屈伸、升降、进退相乘也,元非二物”(卷7)。因“气”化流行,才有所谓屈伸、升降、进退等动态。进而言之,屈伸、升降、进退等动态演绎着世界的生生不息、变化莫测,世界从而具有“生”之气息,处于灵动状态。那么“气”之背后运行的动力为何?湛若水接受传统之说法,认为“气”分为“阴气”、“阳气”,阴阳二气相互交织、相互摩荡,不仅使世界灵动起来,而且在此过程中产生森罗万象:“故天地万物之所以能化生万物者,以阴阳变合之不齐也。”(卷7)至此,我们可判定湛若水的宇宙论是“气化论”。在“气化论”的背景下,湛若水如何表述形上之“道”?以下一段充分揭示了湛氏之“道”论:“古之言性者也,未有以理气对言也者,自宋儒始也,是犹二端也。……《易》曰:‘一阴一阳之谓道。’道也者,阴阳之中也。‘形而上者谓之道,形而下者谓之器。’器即气也,气有形,故曰形而下,及其适中焉即道也。夫中何形矣,故曰形而上。上下一体也。以气理相对而言之,是二体也。”(卷2)首先,湛氏批驳了“理”“气”二元论。在他看来,“理”“气”从未相对而言,有宋起,方有此论。借着《周易》,湛若水对“道”进行了重新界定:“一阴一阳之谓道。”此一定义,相左于当时学界主流学术形态程朱理学。程朱理学如是界说“道”:“一阴一阳者气也,所以一阴一阳者道也。”(卷66)二者对“道”界说的差异显而易见,前者是“一阴一阳”,后者是“所以一阴一阳”。“所以一阴一阳”聚焦的并非“阴”“阳”二气,而是“所以”。一阴一阳是“实然”,只表达事实本身,无可观;而其动之因“所以”之“所然”,却值得留意。所谓“所然”就是“理”。在“理”与“气”的关系中,“理”占主导地位,“理”支配着“气”之运行。如前所云,“一阴一阳”只表达了事实,是“实然”,湛若水就此“实然”而定义“道”。此意味着“实然”背后隐含着“所然”,“实然”就是“所然”。此意味着湛若水是从“气”的层面来言说“理”。当从“气”的层面来言说“理”时,“理”“气”关系展现为两个方面:第一方面为“理”依附于“气”,“气”存则“理”现。“舍气何处寻得道来?盖气与道为体者也。”(卷8)第二方面为“理”是“气”的一种存在形式、运行法则。“理者,气之条理。”(卷22)由此可见,湛氏之“理”“气”观迥别于其时主流——程朱理学理先气后、理主气从之观点,有自己的发见,强调气先理后、气主理从,将“所然”归于“实然”。其次,此段“道也者,阴阳之中也”表述“道”的具体内涵为“中”。“一阴一阳之谓道”,只是表明“所然”就是“实然”,而“所然”就是“实然”背后的逻辑并未明朗。“道也者,阴阳之中也”则表明,从“所然”到“实然”的逻辑是“中”。所谓“中”,乃是相对于偏倚而言。偏阴倚阳则非“道”,不偏不倚、阴阳燮和则为“道”。湛氏一再从“中”的维度来言说“道”:“宇宙间一气而已,自其一阴一阳之中谓之道。”(卷2)“中正者,天下之至道也。”(卷1)接着湛氏阐述所谓“形而上”。“形而上”、“形而下”似乎是旧有话语,无甚新意,然判断“形而上”、“形而下”的标准却已悄然发生改变。程朱理学言说“形而上”、“形而下”时,意味着超越性与具形性、主宰性与服从性;然湛若水在言说“形而上”、“形而下”时,其内涵意蕴则不再类似于此,而是就形痕而言。“器”即“气”,有着具体形迹,故为“形而下”;“理”是就“中”而言,“中”无具体形态,由此而言之为“形而上”。在湛若水看来,非“气”外存在着一“理”,“理”只是“气”之存在的一种形态。在此意义上,“理”即“气”而在,在“气”之外不可寻到“理”。因此,“理”“气”是“一而不二”的关系。湛若水一再表示此意:“如曰理气为二,请于气之外更寻个理出来”(卷23);“一阴一阳之谓道,即气即道,气之中正者即道,道气非二也”(卷11);“宇宙一气充斥,气一则理一,气理同体”(卷2),凡此可说是“理”“气”关系的总结。行文至此,可以证知,在湛若水的思想体系中,虽言说着“理”,有“理”之概念,但“理”非孤悬于“气”之外,而是“气”中蕴含着“理”,即“气”而言“理”。二、天乃“神”,与“理”哲人固然有着“本体论”情怀,满怀着冲动去探索世界之本源、宇宙之本质,可在中国古圣先哲那里,“本体论”只是思虑的基点,在“物”论展开后,迅速逸出“物”论本身而回归于人,并围绕人而展开周遭世界,形成“境界论”。钱穆云:“宋儒之间虽意见分歧,不相统一,但‘万物一体’则是‘全体一致的见解’。”(P2)那么湛若水是如何阐述其“万物一体”的境界论呢?所谓“万物一体”的境界论,是说心体广大,万物涵摄于廓然之“心”。“心”何以涵摄万物?湛若水如是回答:“天不能不生人,人不能不生心,心不能不生性,性不能不生道。”(卷21)先看“天不能不生人”之“人”。“人与天地同塞”(卷21)。人为万物之一例,亦为一气所化,但人与物还是有所区别:“天地人物一气也,而人得天地之中气以生,为最贵,非人即亦无天地矣。”(卷8)人虽如万物一般,为“气”之所化,但“气”倾于一边,即偏阴偏阳则为物,当“气”不偏不倚、处于中正状态时,历史发生定格,“人”浮出了自然历史的地平线。“人”可谓万法之尊、万物之灵。在“人”的观照下,世界才具有意义;在“人”的形象下,世界得以显现。作为万物之灵的“人”豁亮世界,在此意义上,“人”可谓是“天地之心”(卷20)。“人”与“物”的区别在乎“气”之偏正,人与人、君子与小人之别,亦因“气”之偏正:“故曰一阴一阳之谓道,而偏阴偏阳则非道矣。为人为物,为君子为小人,于此焉分。君子之学,体认天理,得其中正,即性道矣。”(卷8)在理解了“天不能不生人”之“人”后,我们还是看一下“人不能不生心”之“心”。“宇宙间一气而已,……自其精而神虚知觉者谓之心。”(卷2)“气之精灵中正处即心。”(卷20)可见“心”亦是“气”的一种状态,一种昭明、灵觉状态。湛若水将“心”譬喻成“明莹光照”(卷37)的镜子,故“心”的特质是“知”:“心也者,虚灵知觉者也。”(卷2)“知觉者心之体也,思虑者心之用也。”(卷1)“心者,人之精神虚灵知觉者也。”但此知非仅知觉之知,更是体知之知。知觉的对象是物体,而体知的对象是“天理”:“夫心非独知而已也,知觉而察知天理焉,乃为全体。”(卷8)再看“心不能不生性”之“性”。“生之谓性,生理之具于心乃性也。”(卷2)天地万物乃一气所化,故天地生生不息,此生生不息具于心就是所谓的“性”。湛若水于《心性图说》中再次申说此意:“性者,心之生理也,心性非二也。”并以谷种之“生意”作譬喻:“譬之谷焉,具生意而未发,未发故浑然而不可见。”未发为“性”,如谷种般充“生意”于内。此“生意”不会局限于内,其会沛然而发:“及其发也,恻隐、羞恶、辞让、是非萌焉,仁义礼智自此焉始分矣,故谓之四端。”(卷21)性之“生意”而发,为恻隐、羞恶、辞让、是非等四端和仁义礼智等四德。最后看一下“性不能不生道”之“道”。如前所言,“道”虽为“形上本体”,但其却即“气”而在,是“气”之运行法则。一“气”充塞宇宙,“道”亦侔天地。“道”似乎表述着客观性周遭世界,但怎么与主观之人的“性”勾联在一起?“盖物我一体,理无内外,万物皆备于我之说尽矣。”(卷8)物与我本然一体,“理”是物之理,亦即人之“理”。既然“理”不外于人,“理”如何体现于人?“心即理也,理即心之中正也,一而已矣。”(卷20)“心”在一定意义上即是“理”,此一定意义系指“心之中正”。当“心”处于中正状态时,即为“理”。中正状态为“心”之本然境地,是“心”之所应向,“性”之所应趋。于此意义上可言“性不能不生道”。为了进一步阐明“心即理”的内涵,湛若水又特别强调:“心即理也,理即心之中正也。一而已矣。而云具者,是二之也。”(卷20)湛若水于此特意标识出“即”之意是“一”而非“具”。将“即”理解为“具”时,实际上就将“心”、“理”划分为二,而以所谓的“心”去包纳“理”,可“心”、“理”实是一而不二的关系:“天理浑然在宇宙内,又浑然在性分内,无圣无愚,无古无今,都是这个充塞流行。”(卷20)在天地化育的过程中,“气”不断化成为“人”、“心”、“性”、“理”,此是从外在世界而不断向人归化的过程,归化之动力是“生”,生而至极为“理”。“理”之特质是其与“心”一而不二,“心”即“理”,“理”即“心”。“理”是就世间事物本身而言,当言说“心”“理”不二时,就隐喻着“心”“物”不二,世间万物不外乎“心”:“万事万物莫非心。”(卷20)“理”本是就世间事物本身而言,从“物”出发,经过“人”、“心”、“性”之历程,又回归“物”,而此回归并非单纯的循环,而是超越性的飞跃,在“心”的维度下重新审视“物”,其已不再是单纯自在之“物”,而是人之视域下的“物”,于是,“物”与人息息相关、互为一体。当人能感受到“物”不外我、休戚与共时,“万物一体”的境界便豁然呈现。在阐述了湛若水“万物一体”境界的内涵后,那么“心”怎样“涵摄”万物便逼仄而出。“心也者,包乎天地万物之外,而贯夫天地万物之中者也。天地无内外,心亦无内外。”(卷20)心通过“包”与“贯”的方式涵摄万物,从而使万物融于一心。“心”包纳万物的具体方式是“感应”:“天下古今只是感应而已矣。何以感之即应,疾于影响?宇宙内只是同一气,同一理。如人一身,呼吸相通,痛痒相关,如刺身之一处则遍身皆不安。”(卷14)万物皆一气所化,故万物自然可以相互感应,正如人之一身,脉络相通,痛痒相关。人为中正之气所化,故人“最为天下贵”;人之本在心,因此,“心”是感应之本体,物是感应之对象。“天地万物皆吾分内”(卷23)是对“感应”的最佳诠释。“气”运行不息,故天地间生意昂然,此即“气”之性、天之道。此生意蕴于心,发于物,贯穿于每一物体中,故“贯夫天地万物之中者也”。三、“浑利用”是“邪学”的追求天地间万物“浑然一体”、心与物“浑然无别”,湛若水之学的特质可称之为“浑沦一体”。其门人郭应奎如是评述曰:“先生之学,舍心性无可语者,而究其蕴则天地万物浑然一体,而不可以内外动静判焉者也。”(《序》)郭氏以“心性”之学概述甘泉之学,又将“心性”之学归旨为“天地万物浑然一体”。日本著名学者冈田武彦亦敏锐地觉察到湛氏为学之要为“浑一之学”(P71)。湛若水的思想体系可谓“浑沦一体”。在湛若水看来,“浑沦一体”具有圆融性,是学之圆满形式,故为“圆学”。相对于“浑沦一体”,“内外二分”则处于亏欠状态,不圆满。既然“浑沦一体”是“圆学”,那么“浑沦一体”之“圆学”就不再是一己之学,而是儒家一贯之道,为儒家之三昧。在此情绪的发酵下,湛若水以之为准则,编定儒家“道统”。符合“浑沦一体”之儒者,则被编入“道统”,成为“正统人物”;不符合“浑沦一体”这一思想体系者,则被编入另册,成为“邪说”者;而外教则更是“大逆不道”,属“异端”。在道学体系中,符合“浑沦一体”,能入湛若水法眼者,不外周敦颐、程颢。在一定意义上,湛氏可谓宗周敦颐、程颢。湛氏如是表彰周濂溪:“孔孟以后,若更一门,门各为户,竞出异言。浑浑濂溪,有沿其源。一为圣学,示我大全。”(卷31)又如是彰显程明道:“明道得孔、孟、濂溪之传者也,故其语道,上下一贯,大中至正而无弊,……故愚尝云:‘乃所愿则学明道也。’”(卷7)湛氏感慨道:“其周敦颐、程明道乎,微二子,道其支离;舍二子,吾何学矣。”(卷1)湛若水的思想主旨是“浑沦一体”,他认为周敦颐、程颢的思想主旨亦是“浑沦一体”:“濂溪周子之学,浑沦而已矣。”(卷18)借着濂溪、明道,湛若水论证了“浑沦一体”为儒家一贯之“道”,但此只解决了“道统”之“道”,剩下的问题还在于如何以此来编定“道统”之“统”。于是湛若水以濂溪、明道为中轴,上溯下顺,以编次一贯之体系。孔子是儒家之创始者;有宋以来,孟子被喻为亚圣;而明道与己是一脉相承,明道正统化就意味着己之正统化——在此情结下,湛若水一再推崇明道,因为明道就是“道”的化身、孔孟之嫡传:“夫遵道者何为者?遵明道也。明道兄弟之学,孔孟之正脉也,合内外、彻上下而一之者也。”(卷17)为了将此“道统”进一步神圣化,湛若水将儒家“道统”的肇始点从孔孟往前推至尧、舜、禹及三代圣王,又往下延续至自己的老师陈白沙:“先生之道即周程之道,周程之道即孟子之道,孟子之道即孔子之道,孔子之道即文武禹汤之道,文武禹汤之道即尧舜之道。”(卷18)在完整勾勒出“道统”的同时,湛若水亦跻身其体系,从而使自身学术的正统性得到确认。在陈述“道统”、确证己学之正统性后,其他儒者皆不入湛若水法眼。湛氏认为他们是歧出,是有害于“道”者,故将之定位为“邪学”。区分“邪学”与“正学”之准则就是“浑沦一体”,符合“浑沦一体”就被奉为“正学”,不符合者就被贬为“邪学”。可见,“邪学”之“邪”在于背离“浑沦一体”,趋向于“内外二分”之支离。程朱理学提倡外向“格物致知”,其必然趋外避内,从而导致“内外二分”之弊;相应地,“心学”力倡“心物不二”,认为“宇宙便是吾心,吾心便是宇宙”(卷22),“心外无物,心外无事,心外无理”(卷4)。在此背景下,“心学”自然指责程朱理学为支离之学,诘难其趋外避内、偏外忘内。在批评程朱理学趋外避内方面,湛若水与“心学”站在同一战壕里,不过在湛若水看来,“心学”在指责程朱理学为支离之学的同时,自身亦陷入支离之窠臼。如朱熹强调“道问学”,陆九渊提倡“尊德性”,此还是“各得其一者,朱语下而陆语上”(卷7)。因此,在湛若水看来,“心学”如程朱理学般,咸执于一端而忘另一端:“夫所谓支离者,二之之谓也。非徒逐外而忘内谓之支离,是内而非外者,亦谓之支离,过犹不及耳。必体用一源,显微无间,一以贯之,乃可免此。”(卷7)由此看来,“心学”并不比程朱理学高明多少,两者可谓殊途同归,归于“支离”。由此,湛氏批判的锋芒不仅指向了程朱理学,而且指向“心学”。在此视野下,陆学与朱学趋于同一序列:“今之为学朱陆之辩者赜矣。或失则外,或失则内,或失则高,或失则下,皆支离之咎也。支离也者,二之之谓也。”(卷17)在湛若水看来,若为学还执于朱陆之辩,则其学仍未走出晦昧状态。由此,湛若水对支离作出一规定:内外二分,不论是趋外避内,还是是内非外,皆可谓之支离。所谓“异端”之学,湛若水主要指向佛教。明中后期,谈禅讲佛成为士人的一种时尚。在此文化环境下,儒释无别成为士人的通行意见,甚至一些学者还主张儒释“同道同源”。有学子带着这样的问题请教湛若水:“儒释之辨,先正言之详矣,皆得其要乎?今之学