岷县二郎山红花会信仰研究综述

岷县二郎山红花会信仰研究综述

考察的价值基础2012年夏天，作为北京音乐学院的领导，我们的15名学生和我们的团队来到三个省收集流行音乐。这个班的学生来自不同的系，他们的研究方向不同。不同专业方向的博士生协同作业,对同一音乐事项进行考察研究,从不同的专业视域得出不同的结论,是此次考察的初衷。学院领导为博士生的系统学术训练提供了优越的空间环境,也为我们共同开展学术研究、提高学术能力提供了良好的平台。此次西北之行主要考察了青海花儿、青海平弦、兰州鼓子、二郎山“花儿会”、通渭小曲、秦安小曲、西安鼓乐、华阴老腔等民间音乐。在考察过程中,甘肃省定西市岷县的二郎山“花儿会”给学者留下了极其深刻的印象:狭窄的上山道路、熙熙攘攘的人群、极富民族特质的、嘹亮的歌声,尤其是民众对花儿的酷爱,无一不撼动着学者的神经。考察结束后,学者通过细致的文献工作发现,学界对“花儿会”研究颇丰,但从信仰层面进行剖析的研究尚不多见。于是,学者选定二郎山“花儿会”这一音乐事项,从“花儿会”是先秦社祭遗风这一视角,联系学者本族的音乐事项进行研究。不妥之处,请各位专家同仁批评指正。一、福建省二郎山“花卉节”(一)关于对对象地区的认识“花儿会”究其起源于何时?在什么样的社会抑或族群背景下产生?这是学界研究花儿这一音乐事项时所关注的热点问题。据不完全统计,学界对于花儿的渊源所持观点如下:1.武宇林为代表的观点认为,“洮岷花儿”源于古代羌族、藏族的祭山会。因为洮岷地区原为古羌族的居住地……“花儿”会是既祭山、又唱山歌,既娱神、又娱人的盛会。2.景生魁在《啊呕令的起源与发展》一文中认为,洮岷花儿是古羌族民歌的遗音,是伐木者的歌,“啊呕令”是宕昌国的民歌。3.杜亚雄先生为代表的观点认为,花儿会原称浪山庙会,1953年朱仲禄先生在《花儿选》中把这种庙会称为花儿会,这称呼后来为群众所接受,亦为学术界所采纳,现才称为花儿会。同时,花儿会与先秦祭高禖1有着渊源关系。4.据《岷州志》记载,花儿会旧称湫神庙会、扭佛爷,每逢农历五月十七,岷州(即岷县)一带祭祀十八位湫神。其他关于花儿起源的观点还有“洮岷花儿形成于商周,正式命名为花儿最迟在魏晋”,花儿产生于明代等说法。上述所列举观点均认为洮岷花儿会与西羌族群有着某种特别的联系,杜亚雄先生更是进一步指出花儿会与社祭仪式有关。那么,洮岷花儿会、西羌氏族集团、社祭之间究竟有没有联系?如有,会是一种什么样的联系?这,是本文所探究的关键点之一。(二)“布王神会”—人文生态岷县位于甘肃省中南一带,距离省会兰州约200多公里,交通较闭塞。但正是这种交通环境反为民俗及其所伴生的音乐文化事项提供了相对完整的生存空间。岷县旧称岷州,1913年才改为岷县,沿用至今。据《岷州续志》记载,岷州岁五月十七日,十八位龙神上二郎山,其活动是“先期,决渠引水,灌通衢。是日,舁神者皆少年,赤足跳跃泥中,欢呼若狂。”花儿会旧称湫神庙会、扭佛爷,每逢农历五月十七,岷州(即岷县)一带祭祀十八位湫神,目的是祈愿来年风调雨顺、祈求子孙后代繁荣昌盛等。祭神的同时举行“花儿会”、唱戏等活动。解放后由于某些特殊的政治因素,十八位湫神出巡已悄然淡出人们的视野,而湫神庙会的世俗性产物——“花儿会”却成功地保存下来,且在民间呈越演越烈的趋势。杜亚雄教授早在1997年就提出,“花儿会”与先秦祭高禖有着渊源关系。要研究二郎山“花儿会”的音乐,势必要对“花儿会”的原型进行细致的研究,厘清“花儿会”与湫神庙会、先秦祭高禖之间的关系,把握住观念层面上的东西,才能更好地对观念的衍生物——花儿的音乐进行研究。7月5日晚,我们来到位于甘肃省定西市的岷县——中国花儿之乡,考察二郎山“花儿会”。“‘花儿’流行于甘肃、青海、宁夏等地,是当地汉、回、土、藏、撒拉、东乡、保安、裕固等八个民族用汉语创作并演唱的一种山歌。根据流行地不同,分为河湟花儿、洮岷花儿等类型。‘花儿会’是‘花儿’的演唱场域。‘花儿’演唱场域传统上被称为‘唱山’或‘山场’,把参加‘花儿会’叫‘浪山场’”。洮岷花儿主要流传于甘肃一带,以洮河为界,根据旋律的不同分为“南路洮岷花儿”与“北路洮岷花儿”两派。“南路洮岷花儿”在民间又称上路花儿,流传区域以二郎山为中心,主要在岷州(今岷县)、宕昌一带,其曲调称为铡刀令(又称阿欧令);“北路洮岷花儿”在民间又称下路花儿,流传区域以莲花山2为中心,在临潭、临洮、康乐、卓尼一带广为流传,其曲调称为两莲令。2004年3月,岷县被联合国教科文组织北京办事处、中国民间文艺家协会命名为“联合国民歌考察基地”;2006年,据国务院关于公布第一批国家级非物质文化遗产名录的通知(国发18号),包括二郎山“花儿会”在内的“花儿”被批准为首批国家级“非物质文化遗产”项目。(三)郎山“布署”时间:2012年7月5—7日地点:甘肃省定西市岷县二郎山调研者:苏毅苗等音乐事项:岷县二郎山花儿会唱把式3:杨狗娃,42岁,岷县中寨古庄村窗崖人;山里的放牧人,从艺二十几年,擅长唱两莲令。从离二郎山47公里的中寨4古庄村赶过来参加花儿会。董芳芳,40岁,中寨乡大姑村人。刘郭成,48岁,岷阳县瓦窑沟村二社,第一批国家级民间传承人。擅长唱铡刀令(又称阿欧令)。包社芳,37岁;包荷芳,33岁。包社芳与包荷芳为姐妹俩,曾在2010年的岷县花儿比赛上获一等奖。“‘文化空间’主要指有价值的文化活动的空间或时间,……通俗地说,就是经过大家认可的、约定俗成的、定期定时举行文化活动的场所。”岷县二郎山“花儿会”是一个文化空间的概念,在每年特定的时间举行,这体现了时间概念;举行仪式在特定的场域,这体现了空间观念。这就构成了一个特定的文化空间。2012年7月6日一大早,我们一行十五人来到二郎山“花儿会”的现场,窄窄的上山道路上人头攒动,周围四里八乡的村民一早就侯在此地,其中不乏两三天前就赶来的村民。本文拟从时间与地域限定、表演者与受众、民间艺人访谈等方面较细致地记录在这个文化空间中发生的音乐事项。1.郎山参与“布局”二郎山“花儿会”的时间为每年农历五月十七日。二郎山作为“花儿会”的主场地规模庞大,参与人数常达万人。岷县十八个乡的沙滩、山上等没有庄稼的地方都是花儿会的附属场地。2.“花卉节”的艺术家和观众(1)唱把式参与“3.2”普通老百姓:参加“花儿会”的目的是为了高兴、祈福求子。唱把式:唱得好的人被尊称为“唱把式”。唱把式参加“花儿会”的目的提升到“多开一次花儿会,就可多培养听众”5的觉悟。姑且不论这种觉悟是否是外来人员思想观点的折射,但可喜的一点是:唱把式们在为花儿的传承与发展努力。(2)关于玫瑰花研究及宣传的作用外来人士:为采风、学术研究、媒体宣传甚至旅游等不同目的而来,直接或间接为花儿的研究及宣传起作用。村民:他们把“花儿会”作为娱乐、精神寄托,参会目的是为了高兴、祈福求子,且举行“花儿会”的时间在农闲季节,不影响种庄稼。参与者无年龄限制,从八、九岁到八、九十岁之间都在“花儿会”参与者许可的范畴。3.党支部、并令多种类唱苏毅苗:花儿是怎么来的?杨狗娃:花儿从村子里流传出来,以生活中的苦难经历为主,在山上自己编的。苏:你知道花儿唱了多久了吗?杨:我的太太(曾祖母)就已经在唱,从那时算起都有100多年了。苏:你是怎么学会唱花儿的?杨:向太太(祖母)学会的。我没带徒弟,儿女又不喜欢学,但还是支持唱花儿。儿女不学的原因是认为唱花儿的人是下五行,看不起。苏:那你平时在家里靠什么生活?杨:我原来是山里的放牧人,现在靠帮别人修理摩托车,机电为生。苏:你们一般什么时候唱花儿?杨:每年三月、五月、六月“花儿会”时唱,浪会唱花儿。平时不唱,平时唱周围人说闲话。岷县五月十七(农历)的花儿会我每年都参加。今年五月十日发洪水,政府把今年的“花儿会”比赛取消了。苏:那平时别人请你们唱花儿,给你们报酬吗?刘郭成:主人家把唱把式请到家里唱花儿,一般给100元外加两瓶酒,唱把式唱通宵、主人家管吃。我一般不不收取费用了,唱花儿纯粹是为喜欢,为了有更多的人欣赏花儿。苏:那你们唱花儿时要举行什么祭祀活动吗?杨:以前要。我们花儿会又叫扭佛爷,湫神庙会,是十八位湫神出巡时举行的。苏:现在还有没有固定举行的花儿会,有哪些?刘:我们岷县还有固定举行的“花儿会”十几处,还有一些不定期举行的。固定举行的有:农历六月十八秦许乡“花儿会”;农历二月二秦许乡“花儿会”;农历八月十五北小路(县城)“花儿会”;农历五月十四新西寨“花儿会”;农历五月二十三中寨“花儿会”;农历八月十七南川“花儿会”;六月六“花儿会”(各县都举办)等。苏:花儿音乐上有什么特点?杨:铡刀令又叫阿欧令,是上路洮岷花儿,前面都加“啊欧”两个字,第二句重复前面一句的后三个字。两莲令,是下路洮岷花儿。二、社林和社祭的“社是中国古代各村落最神圣的集体祭祀场所,每建村落必先立社。立社的具体程序是:建立村落时,将附近森林茂密的数十亩土地划为社林,并规定不得砍伐或在其间放牧。在社林中,又选出一棵大树作为社树。在社树下方则设一方形祭坛,其中竖一白色石柱或鹅卵石表示社神,此石又名石主或田祖、田主、高禖、高媒等。社林中的神力全在这块白石头上,社祭即祭此石。”表示社神的石柱或鹅卵石又称田主、高禖,可看出社祭即祭高禖。(一)关于“关于瑶”的社祭行为杜亚雄先生缘何以为花儿会是我国古老社祭、祭高禖仪式在民间的存留呢?笔者大量阅读了相关文献、并进行田野实地考察后认为,从祭祀目的来看,社祭是我国古老的农业祭祀活动,其目的是求雨、祈求五谷丰登、子嗣繁衍,这与二郎山“花儿会”的目的相同。在行为方式上,《周礼·媒氏》提到社祭中有“令会男女”7的风俗。而在“花儿会”的相关文献记载中,这样的记载屡见不鲜。如“在莲花山花儿会期间,当地青、壮年男女参加浪山的主要目的之一,是认识异性朋友。在浪山期间,白天大家对歌,晚上便可在山坡上、溪水边野合。这种行为为当地风俗所允许,也没有人说三道四。”陆泰安早在1947年发表的《洮州纪略》中,对岷县的高庙会描述如下:“每逢此日,洮岷抬诸神十余位赶会,村村相迎,家家恭祀,山颠形成闹市……这一天,诸神供宿这庙,凡是远道前往赶会者,大都食宿于此,他们彻夜高唱,那新颖香艳的词句,婉转嘹亮的声韵,动人魂魄,醉人心神,男女问答相和,若彼此情意融合,即在庙前神龛,权作结婚前奏,同席者不以为奇。”由上述几则文献可看出,“花儿会”也有着社祭“令会男女”的遗风,彻夜对花儿,是其“同席者不以为奇”行为方式的引子。由此可看出,先秦社祭仪式与现流行于西北的“花儿会”在目的、行为方式、功能等方面有着诸多的共同点,岷县“花儿会”是古老先秦社祭、祭高禖仪式在当代民间的存留。在当代“花儿会”中,宗教层面的元素淡化了,而世俗层面的元素却在民间轰轰烈烈地保存下来,以致于人们现在只知道岷县“花儿会”是容纳民众自由唱花儿的空间,却不知举办“花儿会”的初衷究竟是什么。(二)西羌文化及建立少数民族族或民族西羌“滨于赐支8,至乎河首,绵地千里,所居无常,依随水草,地少五谷,以产牧为业。”——《后汉书》岷,《禹贡》雍州之城,天文井鬼分野,古西羌地。——《岷州卫志》由上述文献可看出,花儿的主要流布地域洮岷一带古来是西羌的聚居地。易谋远《彝族史要》论及彝族族源时,曾提到彝族先民的主要构成元素——早期蜀人和昆夷来自“牦牛徼外”和西北“荒服之外,流沙之内”。昆夷源自西羌人。西羌人早期曾在今青海、甘肃一带生息繁衍。“岷县在夏、商、周时为古雍州之西陲,属西羌之地。”(三)知识产权法上“瑶”“会”是西羌人的社祭禹兴于西羌……社祭为大禹所建。——《史记》禹又名高密,高密即高禖——社神,可知禹实为社神。——《吴越春秋·越王无馀外传》由上述史料可看出,大禹是西羌人,同时社祭源于禹,禹为社神。由此可得出“社祭在古羌人中曾盛行”这一结论。岷县“花儿会”是先秦社祭的遗风,大禹是西羌人,据《史记》所载:“社祭为大禹所建”,而岷县一带古来就是西羌氏族集团的聚居地。由此可看出,岷县一带古来是西羌氏族集团的聚居地,西羌氏族集团盛行社祭,而岷县“花儿会”是先秦社祭在当下民间的存留。三、项间社祭信仰元素的关联甘肃省岷县与云南省石屏县分别位于我国的西北与西南,“花儿会”与“祭龙”仪式两个音乐事项间,由于地域上相差甚远本应南辕北辙。但古老的社祭信仰元素作为一根特别的纽带,把二者紧密地联系在一起。那么,缘何看似毫无关联的两件音乐事项能够发生千丝万缕的关系,这根纽带如何联系二者?这就需要联系甘肃岷县的历史渊源以及花腰彝的族源、迁徙史来进行印证了。(一)尼苏人与少数民族融合公元前一千年左右,我国第一次寒冷期的出现加之春秋时期的战乱,原生活于赐支至河首一带地域的西羌人经岷县沿羌水南下,迁到岷江上游一带,建立了强盛的蜀国。蜀帝杜宇(即阿卜笃慕)被大臣鳖灵夺权失国后,带领残余部众来到蜀国西边的洛尼山隐居,并与当地土著叟、爨等融合。汉文文献对此史实记载得较隐晦,只说是“升西山隐焉”,这里的西山指蜀国西边的山——洛尼山。9在六祖分支10事件中,阿卜笃慕的武、乍二子由彝族祖先居住地兹兹普乌迁往滇中、滇南一带,与当地的土著濮等融合,尼苏人作为一个颇有特质的彝族群体开始出现,明清时期由于政府的屯边政策,滇中、滇南一带迁来大量汉族,部分尼苏人与汉族融合形成了三道红支系,居住于坝区;部分不愿与汉族融合的尼苏人往山区迁徙,居住于高寒山区,譬如石屏县龙武哨冲一带的花腰;甚至有部分尼苏人迁往元阳、绿春一带。花腰彝是尼苏人中传统文化保存最为完好的一支。生活在滇南石屏县一带的花腰彝与原居住于洮岷一带的西羌人有着直接的渊源关系,是西羌人迁入云南后与当地土著族群多次融合而成。(二)羌人下河计算的“勒波依体”和“土壤水”在固定地下流布上,主要体现《指路经》是彝人去世后,由彝族呗耄唱诵的经韵,目的是把亡灵从生前居住地送至祖先居住地。《指路经》的送魂路线是彝族先民迁徙路线的逆向,其中涉及到的地名是彝族先祖之一在漫长迁徙过程中所经过的地方。《指路经》在神圣的仪式中,从呗耄嘴中颂唱而出,地名要求必须是真实的,不能任意增加或删减,否则亡灵无法回归祖先的居住地,《指路经》是研究彝族先民迁徙路线的珍贵材料。从彝族《指路经》、《彝族史要》、《后汉书》等文献相关记载与西羌氏族集团的迁徙路线相逆向印证,可发现,彝族尼苏人族源的构成元素之一——西羌人曾在花儿的流布区域活动。据彝文典籍《指路经》中记载较完整的“美姑篇”记载,彝族最终的送魂路线要送到“勒波依体”,“勒波依体”为彝语,意为水源头处,河水的最上游地区。到勒波依体,祖先的地盘,送你送到此。勒波依体呢,是个好地方,姊妹和睦处,亲亲又热热,难舍又难分。兄弟和朋友,都来围着你。智者来帮你,识者来教你……由此可看出,彝族的先祖族源的重要组成因素之一来自“水源头处,河水的最上游地区”。反之再看汉族文献:城东南四十里之分水岭其下有南北水二支,北入叠藏河,南为羌水,即大禹导江处。——《岷州志》羌水出羌中参狼谷,彼俗谓之天池白水。水源有二,一支出岷山北,名桓水,东南流至羌道(今甘肃舟曲)东,与北源出自参狼谷的羌水合,称羌水;又南汇白水,称白水。至四川广元西南,与西汉水(嘉陵江)合。秦汉为氐羌所居,汉于羌水西设羌道。三国魏、蜀争战时,是重要通道和战场。——《水经·羌水注》叠藏河本桓水,后改道入洮水,汇入黄河。羌水入岷江,汇入长江。……岷山山脉,自青海巴颜哈喇山脉东北分出,再由西倾山止洮河之谷。山之干脉,分为二支,一支夹岷江南下,中间起顶为青城山,其南端有峨眉之秀峰。连峰千里,山顶四时积雪,称为雪山……——《“窜三苗于三危”考辨》由上述文献可看出,在岷州东南有南北水两支,南边一支为羌水,又名桓水、白水,羌水入岷江,至四川广元一带与嘉陵江汇合,最后流入长江。这恰好与《彝族史要》中提到的彝族先民的主要构成元素——早期蜀人和昆夷来自“牦牛徼外”和西北“荒服之外,流沙之内”相印证。由此,通过汉文、彝文文献互证研究的视角,考证了相关古籍文献及当代文论、厘清了古羌人南迁的通道。(三)仰韶麻黄-东南角-能明确规定的跨文字上世纪五十年代西安半坡村出土的半坡文化遗址,考古工作人员在一些赤色陶片上发现了许多刻画符号。这些刻画符号“造型规整,似文字但不像汉族方块字,也不像藏文和蒙文。与甲骨文也有很大差异,专家无法解读,只好说是原始人的刻画符号。”这一发现,引起了在古文字研究方面颇有造诣的郭沫若先生的兴趣。他对半坡刻画符号进行研究后,认为“仰韶龙山已进入有文字的时期……半坡刻画符号,其为文字殆无可疑”。学界诸多专家对半坡刻画符号进行了研究,但始终无法释读。1989年,这些半坡刻画符号却被云南红河县的彝族呗耄李八玉昆用流传于滇南彝族尼苏支系中的老彝文解读出来了。上述文献翻译后出来的意思是:“彩釉工艺的盆、瓶罐、缸瓮,仓库里面的众多产品,是康若玲(译音)一家全家用百日功夫去做的。”岷县一带地域中分布有仰韶龙山文化遗址,“以赤色为主的彩陶文化是羌文化的特征”。由此,彝族呗耄能解读六、七千年前的仰韶龙山文化中的半坡刻画符号亦就不足奇了,因为他们有着深度同源关系。难能可贵的是,滇南老彝文由于历史原因11,较完整地保留了本初的状态,这为李八玉昆老人解读半坡刻画符号提供了极大的便利条件。(四)花腰自动祭祀的道教元素花腰彝呗耄信仰仪式(包括祭龙仪式在内)与原始道教渊源颇深。当今在民间存活的呗耄信仰仪式中,均有着极为鲜明的原始道教特质。如呗耄衣服是黄色,呗耄飘带为表示“金木水火土”等五行象征用五种颜色来区分。在仪式的行为方式上,有着“驱鬼、降神魔”等共同的行为方式;在精神层面上,都以对“天、地、水”三神的崇拜为核心。究其深层原因,是由于道教在国人中影响太大,以致偏安一隅、离王权政治的统治核心较为遥远的花腰彝亦不能免俗?学者对花腰彝祭龙仪式与原始道教的渊源关系进行了探索:道家和道教同出于一种原始宗教即巫教,可暂称为“古道教”……疑心它原是中国古代西方某民族的宗教。——闻一多《道教的精神》,选自《闻一多全集》第一册张陵(注释:张陵,又称张道陵,张天师,五斗米教的创始人。)创立五斗米道(后来又称天师道)时,正是东汉中后期。当时四川的少数民族众多……五斗米道传播的川西、川北一带,正是氐羌等少数民族居住和活动的主要地区。因此,张陵在创教过程中吸收了大量氐羌民族的宗教信仰内容。——黄海德、李刚编著《简明道教辞典》闻一多先生在严密推理的基础上提出:“疑心古道教源于西方某民族的宗教”,而《简明道教辞典》中则明确地指出:“张陵在创立道教的过程中吸收了大量氐羌民族的宗教信仰内容”。持“古道教源于氐羌族群”或“道教在形成过程中大量吸收了氐羌民族宗教信仰内容”观点的学者还有李远国先生等,而刘尧汉、李世康、王家祐等学者更是在此基础上明确指出“彝族是保留古羌戎文化最多的民族,彝族、巫文化(也称毕摩教)更具有原始道教的特点。道教的许多思想内容在彝巫文化中都可找到原始资料的根据。”彝族与古氐羌族群有着极深的渊源关系,至今在花腰彝的祭龙仪式中,仍可见道教元素的存留。在没有厘清此渊源关系时,笔者面对观察到的仪式中的道教元素,曾一度以为是道教对于花腰彝民间信仰的影响,至此才明白:道教与彝族的呗耄信仰均源于古羌人的原始宗教信仰,道教与彝族的呗耄信仰同源。四、“社会牺牲”与“甘肃岷县二郎山玩偶会”和“云南石屏县水瓜花腰庙祭龙”的信仰体系之间的联系(一)对汉代社祭的遗迹的考察“花儿会”与“祭龙”仪式之间,在信仰层面、行为层面上究竟有什么样的共同点,以致认为二者都是先秦社祭的遗风呢?学者进行田野考察与文献工作后得出以下几点:1.求子的东南角甘肃岷县莲花山一带“花儿会”举行的头一天晚上,在河里摸石头求子。摸到圆石头意为求到儿子,扁石头意为求到女儿。有趣的是在云南石屏县水瓜冲一带,花腰彝在举行“祭龙”仪式的头一天晚上,也要去河里摸鹅卵石,俗称摸龙蛋,目的也是为了求子。摸龙蛋的人被称为龙子,龙子是村里已结婚、但女方尚未归家的小伙子。2.《唐显神道》的文献记载石屏:在“祭龙”仪式中,用鹅卵石与天然有开孔的石头代表男女生殖器,举行把鹅卵石从有开孔石头中穿过的仪式,仪式后,旧俗也有男女以求子、祈求万物生长繁荣为目的的野合仪程,当代这一仪程已悄然淡出我们的视野。岷县:在关于“花儿会”的文献记载中可见。如前清进士尹世彩描绘二郎山花儿会的诗:“五月十七二郎山,袒裼裸裎人万千。少年都是谁家子,一声姊妹一声怜。”对此,学者武宇林教授在文中认为是“农民‘少年’们坦露心胸,相互对唱情歌。”拙以为,不能这么简单地解释这首诗所描绘的情景。据杜亚雄先生的研究,五月十七二郎山花儿会为先秦祭社的遗俗。笔者参阅了其他文献、对二郎山花儿会进行了实地考察采访后,也持此观点。祭社的中心是求子,古祭社后多有参祭男女野合以求万物繁衍、子孙昌盛之俗,所以,在前清进士尹世彩笔下所描绘的应是社祭遗俗。这种性俗仪式,是我国先秦社祭之遗风。3.管理系统:客观会、浪山庙会石屏:祭龙仪式从始至终贯穿于歌舞展演中。如仪式中的呗耄颂唱经韵,拜年时青年男女所唱跳的十二月采花,舞龙、舞狮时的锣鼓喧天,以及几天几夜的跳乐、对阿哩等狂欢活动。岷县:花儿会旧称湫神庙会、浪山庙会,是花儿的传统演唱场合。从花儿会开始举办的时间开始,山上就有一组组对花儿的队伍,在山上较阴凉的地方对歌,唱尽兴了,通宵达旦也不足为奇。4.社祭的遗迹岷县花儿会:杜亚雄、武宇宁等学者明确指出“岷县花儿会是社祭的遗风”。花腰彝“祭龙”:普学旺等学者认为:“水瓜冲花腰彝祭龙仪式是先秦社祭的遗风”。笔者通过论证认为二郎山“花儿会”与“祭龙”仪式都是先秦社祭遗风。(二)与西羌人信仰体系的纽带作用检测我们不能孤立地看待历史,应把花儿会在历史发展进程中伴随民族迁徙、融合等因素而吸收的其他民族元素考虑进去。花儿作为民间音乐事项的形成是一个叠加的过程,譬如最开始音乐事项为A,经过若干年的演变,在民族分裂、融