孙奇逢与清初理学

孙奇逢与清初理学

明清时期，中国学术界前所未有，著名专家众多。孙启峰被称为清初“三大英雄”之一。孙奇逢学识渊博,道德高尚,成就学人无算,受到清初朝野士人的推崇。在学术上,他宗陆王而不斥程朱,以实学精神育人,是一位颇有思想性与实践性的理学家。1孙奇逢(1584—1675,明万历十二年至清康熙十四年),字启泰,一字钟元,直隶容城人,明万历年间举人;以明清两朝朝廷十一次征聘不出,世人称为“徵君”;又因晚年移居河南辉县夏峰村讲学授徒,号夏峰先生。天启间,左光斗、魏大中、周顺昌等正直官员遭到宦官魏忠贤的陷害。孙奇逢不畏艰险,舍家鬻产,竭力营救。左光斗等三君子死于狱中,孙奇逢又一手经营丧事,分别奉棺椁归故里,以义声名满天下。崇祯年间,清军入关抢劫,骚扰直隶,围攻容城。孙奇逢率领宗族乡里竭力抵抗,亲临险要督战,“指示方略,市民协力捍御,城赖以全”(P286)。他因此而受到巡抚张其平的赞赏,被举荐,辞不受。入清后,清廷三次下旨征召他任国子监祭酒,均以有病在身为由坚辞不就。顺治七年(1650),因家乡一带被清廷圈占,被迫率族人徙家南迁,落户于河南辉县苏门山地区。卫河使马光裕赠以夏峰田庐,又筑兼山堂,率子弟耕读讲授。他教育子弟要勤于耕读,以耕养身。云:今日寄居苏门,不耕无以为养,且无以置吾躬也;不有畊者,无以佐读者;况负薪挂角,古人何尝不兼尽于一身?吾老矣,此躬不力,望汝等并耕不怠(P1414)。定居苏门后,孙奇逢便设学授道,聚集士人,以德高望重、学识渊博而声名远扬。他在百泉书院讲学达25年之久,还设立“苏门会”、“十老社”、“孟城会”、“洛社”等民间社学组织,以切磋学术、激励道德、商讨“礼制、祠祀、钱谷之事”(P1404),吸引了远近儒生学士。许多人不顾数百里、上千里之遥负笈而至,访求进学者络绎不绝。前来访求者,“有大僚归老于家,北面称弟子者;有千里遗其子从游者。公卿持使节过卫源不入公署,屏驺从以一见先生为快”(P287)。他的弟子甚众,《清儒学案》统计从明万历四十四年至清康熙十四年(1616—1675),孙奇逢的及门弟子有案可查者多达158人。其中在明末从学者28人,清顺治年间从学者43人,康熙年间从学者87人(P23-24)。但这仅是其中的一小部分。清朝显宦汤斌、耿介等即为孙门高足。与孙奇逢交往的社会各界贤达亦为数众多,仅入清后结交的知名官员如大学士魏裔介、尚书魏象枢、尚书张凤翔、侍郎钱谦益、侍郎孙承泽、卫河使马光裕、保定知府胡苍恒、郡守程念伊、知县张仲诚、前明尚书张镜心等,学者如傅山、刁包、黄宗羲、顾炎武、施闰章、张沐、薛凤祚、颜元等,都与孙有不同程度的往还交流,多以学术“北斗泰山”视之。这样,明清鼎革后的中原地区,经过一系列动荡和整合之后,形成了以孙奇逢为代表的洛学学派。诚如论者所说:中州六七十年间,徵君(孙奇逢号)倡道于夏峰,潜庵(汤斌号)嗣音于睢水,而登封逸庵耿先生(耿介号)又同时后先颉颃于潜庵者也。厥后柘城窦敏修氏(窦克勤字)、中牟冉永光氏(即冉觐祖,字永光),又皆砥砺躬修,精心著述。其所造已足为天下后世所信从。呜呼!沐朝廷振兴鼓励之盛心,承宋元明历代相传之统绪,中州乃能儒硕迭起,文献相望,为四方有志者所矜式而弗替,何其盛也!何其盛也!孙奇逢早年曾读程朱之书,后与定兴鹿善继交游,接受陆王之学,形成“以象山、阳明为宗”的学术思想,“及晚年乃更和通朱子之说”(P638),生平论学大致出入于程朱陆王之间,而又强调实用性。正如有人概括的:“以慎独为宗,以体认天理为要,以日用伦常为实。”(P637)著有《理学宗传》、《四书近指》、《读易大旨》、《书经近指》、《圣学录》、《中州人物考》、《畿辅人物考》、《夏峰先生集》等,今人辑为《孙奇逢集》。2从学术方面看,孙奇逢的基本倾向是以陆王心学为宗。对于陆王本人,孙奇逢有着正面的评价。他不仅“甚喜”陆王,而且还把他们列入理学“宗传”的行列,与程朱等量齐观,明确不过地体现出尊陆王之学的立场。他尝言:某幼而读书,谨守程朱之训,然于陆王亦甚喜之。三十年来,辑有《宗传》一编,识大识小,莫不有孔子之道,小德之川流也。及领指示,觉人繁派淆,殊非宗传之旨,故止存周、张、二程、邵、朱、陆、王、罗、顾十一子,标曰《传宗录》(P721)。在他看来,陆王皆得孔孟之真传,“陆子静直接孟氏之传。阳明《传习录》透胸达背,全体灵通。由二子而得我心,得我心,即可覿面而见孔孟矣”(P1041)。他对王阳明评价甚高,认为有开儒学新局面之功,“愚尝谓儒术至阳明又一开辟也”(P880),并承认自己从王学中获益良多。说:读前圣前贤之书,总借以触发我之性灵。不能触发性灵,不能强为之喜也。能触发性灵,不能强为不喜也。少壮时,与吾友鹿伯顺读诸儒语录,有扞格处,取阳明语证之,无不豁然立解(P847)。然而,孙奇逢与顾炎武、黄宗羲等进步思想家一样,对于已经处于衰落中的陆王心学有着清醒的认识,尤其对于其末流弊端深恶痛绝,并提出尖锐的批评。他对王阳明弟子王畿“援儒入佛”表示不满,说“龙溪太廓大,亦佛亦仙”(P716),批评王学末流败坏了阳明的声誉:龙溪独持四无之说,群起而疑之。乃先生亦复唯唯。于是龙溪之言满天下。后傅龙溪之学者流弊滋甚,因是遂疵阳明之学。嗟乎!岂阳明之过哉?亦由传阳明者之过耳(P1245)。学术弊端如不克服,便会导致人们“精神涣散”,酿成严重后果。他说:夫学者精神涣散,岁月空掷,石火电光,方寸未尝属我,故庶民之去,与君子之存,其初止争几微,而其流决江河塞四海,遂至不可遏止(P598)。除了王学末流弊端外,孙奇逢还认为释老思想、各种“俗学”以及种种“偏见”、“执念”、“胜气”也是败坏社会风俗的消极因素,理应破除。如他批评“偏见”、“执念”、“胜气”对人们思想的蔽障说:学人不能入道,病在偏见未融也,执念未化也,胜气未降也,名心未破也。偏见未融,则一隙之用,乌能窥其大全?执念未化,则胶固之守,乌能语于变动?胜气未降,则浮动之气,乌足语于静深?名心未破,则的然之好,乌足语于暗淡?好学者,深思而自得之(P522)。如何纠正学术上的重重弊端呢?孙奇逢有过多方面的主张。他曾提出用刘宗周的学说抵制王学末流之弊的主张,称:“念庵之学,近里着己,痛除将就冒认,姚江后万不可少之人。龙溪太廓大,亦佛亦仙,正借此缜密谨严,以抵此流派耳。”(P716)但是他又深知,刘氏之学亦出于王学,此说并非理想的选择。于是,他把目光移向程朱之学,试图以朱学弥补王学,走调和程朱陆王之路。他认为,程朱之学与陆王之学,各有所长又各有所短,要救治学术之弊首先必须搞清弊病在何处,才能对症下药。他说:建安(朱熹)没,天下之实病不可不泄;姚江没,天下之虚病不可不补。此对症针砭。今举世皆病,而实者日益补,虚者日益泄,求其愈自不可得。且并其虚实莫辨,虽有良剂,将安施乎?(P721)他反对把程朱与陆王对立起来,认为二者并不矛盾,是“相成而无相悖”的互补关系。他说:然仆所辑《宗传》,谓专尊朱,而不敢遗陆王。谓专尊陆王,而不敢遗紫阳。盖陆王乃紫阳之益友忠臣,有相成而无相悖(P727)。基于这种认识,孙奇逢采取“援朱入王”的手法,对王学作了许多重要的修正。其一,在哲学本体问题上,孙奇逢以朱学的“理”、“气”说充实王学的“心”说,实现了“心”与“理气”的调和。孙奇逢认同陆王关于“以心为本”的说法,强调“我备万物”。他说:欲观天地,观之于万物而已,万物所以成天成地也。欲观万物,观之于我而已,我备万物也。人只因不识我,遂不识天地、不识万物(P533)。所谓“我备万物”与陆王的“吾心便是宇宙”如出一辙,都是强调主观精神的至上性。“心”不惟可“备万物”,还主宰着“尽性、立命、知天”这些关系到宇宙天人之大本大源的重要活动。他在回答有人提出“问圣人之心,何以能与性命天道融会”的问题时,以“本于心”应对之:万物无所不禀,则谓之曰命;万物无所不本,则谓之曰性;万物无所不主,则谓之曰天;万物无所不生,则谓之曰心,其实一也。古之圣人,尽性、立命、知天,皆本于心,故但尽其心而已矣(P540)。在谈论“礼”的问题时,他同样强调操论“礼”要“归之于心”,他说:盈天地间千条万绪,纷陈于耳目前,其视之礼与非礼,目不能操其权;其听之礼与非礼,耳不能操其权,总归之于心。心主思,思其非礼者,勿视勿听,此谓先立其大(P545)。这些说法都反映了孙奇逢固有的强调“以心为本”说的王学派思想特征。但是,孙奇逢又看到,王学末流弊端的症结在于堕入“虚”,孤立地谈论“心之本”的问题。要弥补这一缺陷必须借鉴程朱学说中的“理气”说,使“心”有所凭借。他摆脱了王学思想的一隅之见,吸收了程朱派的“理气”说,并以此说解释宇宙变化。指出:盈天地间知觉运动,聚散流峙,皆气之为也。而知觉有知觉之理,运动有运动之理,聚散流峙有聚散流峙之理,就中正可体认(P520)。他认为,“气”充满于天地间,在不停地运动,而且“气”与“理”密不可分,合为一体,不同的事物运动状态有不同之“理”。至于“理气”关系如何呢?他认为“理”是“气”的主宰,“气”是“理”的外在体现,二者既不能截然分开,又不能混淆轻重。他说:问理与气,是一是二?曰混沌之初,一气而已。其主宰处为理,其运旋处为气。指为二不可,混为一不可(P518)。在“理气”问题上,孙奇逢并不拘于一家之言,还吸收了明儒如刘宗周等人的观点,强调“理”“不在气先、不在气外”,并从这个角度来看待“心”,即可以扫除异调杂说,返归正本。他说:理气之说,纷纭不一。有谓理生气、有谓理为气之理者,有谓有是气方有是理者。近刘念台云:理即是气之理,断然不在气先、不在气外。知此,则知道心即人心之本心,义理之性亦即气质之本性,一切纷纭之说,可以尽扫矣(P1334-1335)。在“心”与“理气”的关系上,孙奇逢的基本观点是:“理”不离“气”,“理”主宰“气”,而“心”亦“为气之主”;“气”为“理”与“心”存在的依托,而又受此二者的主宰。他说:天地秉气以生养万物,而自为气之主。心秉气以管摄万物,而亦自为气之主。心或不定,烦躁聩乱,随气浮沉,此之谓役于物者也。从古豪杰之士,只不为物役而已矣(P566)。其二,在方法论问题上,孙奇逢强调“顿从渐来”,纠正王学末流偏执于“顿悟”的不足,肯定“渐者”、“顿者”都是达到“圣人之域”的不可缺少的途径。针对世人在关于理学方法论问题上的纷争,孙奇逢对程朱之论和陆王之论作了深入分析。指出:今尊建安者,痛除顿悟,以为颜子极仰钻之劳,斯见卓尔;曾子力随事之察,斯唯一贯。若所悟出于顿,人己隔判,事物遗弃,圣贤之传授无之。不知顿从渐来,无渐何顿可言?天下之归于一日,正以有克复之惭也。吾道之贯于一,唯正以有忠恕之渐也。紫阳亦云:“用力之久,一旦豁然贯通。”何尝非顿悟乎?用力在平时,收功在一旦。渐者,下学也;顿者,上达也,不可以分言。则顿之非虚,而渐之非实,当不作歧观矣(P722-723)。他把程朱说“渐者”和陆王讲的“顿者”分别视为认识过程中的不同阶段,前者指认识的过程,后者指认识的结果,这就把原来对立的问题给统一起来,有助于克服双方各执一偏的不足。这是一种有利于推进古代认识论的积极见解。他认为,论学问道既要有“渐进”的工夫,又要具备很强的领悟能力,离不开“渐者”与“顿者”的相辅相成。有人问:“道何以闻?”他明确地回答说:“曰博学、审问、慎思、明辨、笃行,是闻道之工夫。”(P566)这是朱熹在《白鹿洞书院揭示》中所表述的“为学之序”,也是孙奇逢在此问题上赞同朱熹“渐进”治学方法的表现。这仅是他一方面的主张。另一方面,孙奇逢又肯定认识上的悟性,即“顿者”,又被他称为“体贴”,一再强调作学问一定要“自己体贴出来”。他说:明道曰:“天理”二字,是自己体贴出来,是无时无处莫非天理之流行也。精一执中,是尧舜自己体贴出来。无可无不可,是孔子自己体贴出来。主静无欲,是周子自己体贴出来。良知是阳明自己体贴出来。能有此体贴,便是其创获,便是其闻道。恍惚疑似据不定,如何得闻?从来大贤大儒,各人有各人之体贴,是在深造自得之耳(P552)。他所说的“体贴”,不仅是靠“顿悟”之功,而且还是独立“领悟”的结果。唯如此,才能有与众不同的“创获”,而不致因袭循守。其三,在“知行”关系、“致良知”与“格物致知”的关系上,孙奇逢倾向于朱熹的说法,提出“行足以兼知”,突出“躬行”的价值,以纠正王学“知行合一”的偏差。“知行合一”是王阳明认识论的一个主要命题。王氏最初提出此说是为了纠正程朱派“知先行后”的说法和“口耳讲说”的学风,要旨在于说明“知”与“行”相互联系的一面。他说:“知是行的主意,行是知的工夫;知是行之始,行是知之成。若会得时,只说一个知已自有行在,只说一个行已自有知在。”(P6)其中不乏真知,“行”在这里尚未被忽视。但到后来,王学走向空疏,“知行合一”便被滥解成以“知”代“行”,“行”被“知”所架空。孙奇逢试图恢复王阳明思想的本来意义,批驳王学末流以“知”代“行”的认识偏颇,但他从朱学中吸收营养,宣布王阳明的“致良知”与朱熹的“格物致知”并无差异,不应彼此对立。他说:文成之良知、紫阳之格物原非有异,如主文成则天下无心外之物,无物外之心,一切木砾瓦石一览即见,皆因吾心原有此物。起一念事亲则亲即是物,起一念事君则君即是物,知与物不相离者也。如主紫阳则今日格一物,明日格一物,诗书文字、千言万语只是说明心性,不是灵。知原在吾心,如何能会文切理通晓意义?且一旦豁然则物即是知,物物皆知。水月交涵,光光相射,不复辨别格之与致矣。此亦知与物不相离者也。识得知与物原不相离,则致知有致知之工夫,虚中澄湛,不染一尘,内外皆忘,物我并照。格物有格物之工夫,随事察识,因类旁通,镜古知今,达权通变。然而,终不得言先后者,致时已涵物物之理,格时适见吾固有之灵而已(P278-279)。他对朱王两家学说能够等量齐观,但于“知行”却有轻重缓急之分,基本态度是“行”能兼“知”,即“行”重于“知”。他说:尊德性、道问学,说虽不一,本是一是,本人既以相安,后世仍然聚讼。紫阳格物,人谓属知;阳明格物,人谓属行,又有谓穷理,则格致诚正之功皆在其中。正物则必兼举致和、诚意、正心,而功始备而密,则是二子之说,未尝不合而为一。……盖行足以兼知,未有能行而不知者,知不足以兼行(P742)。他认为,学问要“切切”讲求,“实实下工夫”,“学识”与“实行”相成,慨叹世上缺乏肯于埋头“躬行”的人才。他说:每读手字,切切以学问为事,牵我千里停云之思。窃念此事,患不信,患不肯实实下工夫。果能信而下工夫,五经四书,皆我注脚,夫岂他求?千圣万贤,亦岂有异道哉?千里来,读书人不少,而读一字、识一字,识一字、行一字,恐万里亦不多见其人也(P715)。他还认为,治学离不开“躬行”,要有日积月累的“渐进”工夫,“躬行”重于“口说”。尝云:学问事,此中学人津津讲求,渐有头绪,总之不离“躬行”二字。口里说一丈,不如身上行一尺。谚云:“积丝成缕,积寸成尺。寸尺不已,遂成丈匹。”此言虽小,可以喻大(P736)。强调“渐进”工夫,注重“躬行”,是孙奇逢学术思想的一个相当重要的组成部分,也是他思想主张的一个显著特征。出于“行重于知”的基本思想,他进一步提出了“理学经济”的观念,用经世致用的学术和精神充实理学体系,试图为理学寻找一条新的出路。他说:吾儒中得阳明大为吐气,庶理学经济,不分二事(P725)。他在这句话中强调了两点:一是提出“理学经济”的概念,申明二者为一体,不能分开;二是肯定王阳明的事功,为人们树立“理学经济”的样板。他同样把重“躬行”的思想贯彻于对自己子弟家人的教育中,要求他们做到“孝弟力田”、“读书明农”,读书学习和培养道德都不离农业生产劳动,把学与行紧密地结合在一起,使他的重“行”思想具体化。他告诫自己的子弟们说:汉有孝弟力田科,尔等只读书明农,便是真学、真士。孔子曰:“幼而不能强学,老而无以教,吾耻之。”今日教尔等以孝弟力田,正老夫不负烛光之一念也。……只此是人生第一吃紧事。明此而为农,是良善之民;明此而为士,是道义之士(P1059)。孙奇逢的这一思想甚有学术价值,受到后人的高度评价。嵇文甫称赞说:(孙奇逢之学)专务躬行实践,不讲玄妙,不立崖岸,宽和平易,悃愊无华,和一般道学家好为高论,而孤僻迂拘,不近人情者,大异其趣。……大概由夏峰出发,矫激起来,则为习斋;曼衍下去,则为平泉(第1卷第10期)。其四,提出调和程朱与陆王两家观点的儒学传授道统论。自明末以来,社会动荡,学说纷杂,思想淆乱。尤其在学术上,各家学说纷纷涌现,出现了“儒释未清,学术日晦”的情况。出于澄清众说、调和纷争、总结学术的考虑,孙奇逢从顺治四年(1647年)起,开始编撰《理学宗传》,于康熙五年(1666年)写成出版,全书凡26卷,历时19年。《理学宗传》是一部以阐述宋元明三朝理学发展演变为主要内容,兼及论述汉唐儒学的学术史著作。它的一个显著特点就是提出了调和程朱与陆王两家观点的儒学传授道统论,典型地再现了作者的儒学观。正由于此,孙奇逢也把《理学宗传》看成自己的得意之作,即偶与人谈及,欣喜之情,跃然纸上:某幼而读书,谨守程朱之训,然于陆王亦甚喜之。三十年来,辑有《宗传》一编,识大识小,莫不有孔子之道,小德之川流也。及领指示,觉人繁派淆,殊非宗传之旨,故止存周、张、二程、邵、朱、陆、王、罗、顾十一子,标曰《传宗录》(P721)。综观全书,其要点如下:要点之一,论述了辨析道统的重要性。孙奇逢写《理学宗传》的一个重要动机就是针对当时学界对于儒学认识歧见百出的局面而发。用他的话说就是“地各有其人,人各鸣其说”,“见有偏全,识有大小”(P620),使各种“异说”扰乱了人们的思想,造成正学不兴、圣人道统不明的严重后果。如他所说:误入歧途的人,有“区区较量于字句口耳之习,此为学也,腐而少达;又有务为新奇,以自饰其好高眩外之智,其为学也,伪而多惑;更有以理为入门之障,而以顿悟为得道之捷者”(P621)。在他看来,凡此种种,都是由于不知圣人之学源于何处、圣人之学承传授受的道统为何物所致。他说:“先正曰:道之大原出于天,神圣继之。”“余因是知理未尝一日不在天下,儒者之学乃所以本诸天也。”(P620-621)意思是圣人之学来源于天,儒学以天为根本,这是认识圣人之学的一个重要前提,回答了“圣人之学源于何处”的问题。这也是他阐述儒学道统论的一个重要观点。孙奇逢还强调圣人之学有自己的统系,犹如国有统、家有系,不可不明。他说:学之有宗,犹国之有统,家之有系也。系之宗有大有小,国之统有正有闰,学之宗有天有心。今欲稽国之运数,当必分正统焉;溯家之本原,当先定大宗焉;论学之宗传,而不本诸天者,其非善学者也(P620)。把“学之宗”比之“国之统”、“家之系”,不仅使其意义和重要性更容易为人们所接受,而且还规定了所述道统论的基本结构,即分别正统旁支、大宗小宗、孰主孰从的关系。要点之二,阐述了孙氏道统论的具体内容,勾画出以调和程朱与陆王两家为特征的儒学(以理学为主)传承道统体系。孙奇逢认为既然圣人之学的大本大原是天,那么孔孟之道也好,程朱陆王之学也好,都是以天为本,来源相同。它们尽管小有差异,但终究会“愈异而愈同”,不应只讲它们之间的差异而忽视“圣学”最终会殊途同归的发展大趋势。对于这个问题,他说过一段很精彩的话:道原于天,故圣学本天。本天者,愈异而愈同;不本天者,愈同而愈异。夫天大之而元会运世,小之而春夏秋冬,至纷纭矣。然皆天之元气也。诸大圣、诸大贤、诸大儒,各钟一时之元气。时至事起,汤武自不能为尧、舜之事,孔孟自不能为汤武之事,而谓朱必与陆同,王必与朱同也?天不能以聪明全畀一人。尧舜亦未尝尽尧、舜之量,孔子亦未尝尽孔子之量。孔子集大成矣,聪明不尽泄于孔子也。朱子集诸儒之大成,聪明岂遂尽泄于朱子乎?阳明格物之说,以《大学》未曾错简。论其理,非论其人,何妨于道之一?曲儒以此为王子罪案,则隘矣。天下有治有乱,圣学有晦有明,皆天以聪明囿之,人力不得而与也。……道之一,正于至不一处见一,所谓殊途而同归,一致而百虑耳。流水之为物也,万派千溪,总归于海。(P618-619)。“道源于天”、“学本于天”、各学“殊途而同归”,是孙氏撰写《理学宗传》的基本观点。孙奇逢《理学宗传》所述道统的基本逻辑构架来源于《易》“乾”卦卦辞“元、亨、利、贞”说。唐儒孔颖达《周易正义》解释说:“元、亨、利、贞者,是乾之四德也。子夏《传》云:元,始也;亨,通也;利,和也;贞,正也。”(P13)在孙奇逢看来,此四者分别是“乾之四德”即“天”德的具体象征,地位崇高,彼此之间又存在着先后相接的顺序关系,可以作为阐述圣学道统代代相传、延续不绝的一个体系框架。于是,他把儒家公认的早期圣贤以及宋明理学诸大儒,分别纳入“元亨利贞”循序发展的模式之内,勾画出一个儒学承传授受体系。当然,孙奇逢并不是第一个用此种方式论述儒学道统发展的学者。早在南宋时,朱熹的弟子陈淳在《北溪字义》中讲解“天命”与万物关系时即提到这种观点。他说:若就造化上论,则天命之大目只是元、亨、利、贞。此四者,就气上论也得,就理上论也得。气上论,则物之初生处为元,于时为春;物之发达处亨,于时为夏;物之成遂处为利,于时为秋;物之敛藏处为贞,于时为冬。贞者,正而固也,自其生意之已定者而言,则谓之正,自其敛藏者而言,故谓之固。就理上论,则元者生理之始,亨者生理之道,利者生理之遂,贞者生理之固(P4)。元儒吴澄曾用此论具体论述过儒学道统的承传发展,不过他只说到朱熹为止,位置在“利”,提出“孰为今日之贞乎”的问题。孙奇逢的道统论即在吴澄之说的基础上加以新的补充。其云:先正曰:“道之大原出于天,神圣继之。尧舜而上,乾之元也;尧舜而下,其亨也;洙泗邹鲁,其利也;濂、洛、关、闽,其贞也。分而言之,上古则羲皇其元,尧舜其亨,禹汤其利,文、武、周公其贞乎。中古之统,元其仲尼,亨其颜曾,利其子思,贞其孟子乎!近古之统,元其周子,亨其程张,利其朱子,孰为今日之贞乎?”明洪、永表章宋哲,纳天下人士于理。熙、宣、成、弘之世,风俗笃淳,其时有学有师,有传有习,即博即约,即知即行,盖仲尼殁至是且二千年,由濂洛而来且五百有余岁矣,则姚江岂非紫阳之贞乎?余谓元公接孔子生知之统,而孟子自负为见知。静言思之,接周子之统者,非姚江其谁欤?归程朱,固元公之见知也,罗文恭、顾端文意有所属矣。宗传共十一人,于宋得七,于明得四,其余有汉隋唐儒考、宋元儒考、明儒考各若干人,尚有未尽者入补遗(P621)。引文中“先正曰”一段话正是吴澄论道统之语,与《宋元学案》所引吴氏原话(P3037)对比,无大出入。孙奇逢所补充的正是延续吴澄的话题,即关于宋元明三朝理学承传统系,其中的核心人物是引文所称“宗传十一子”,包括两宋时期的周敦颐、程颢、程颐、张载、邵雍、朱熹、陆九渊等七人和明代的薛瑄、王阳明、罗洪先及顾宪成等四人。他们均为孔孟圣学的正宗传人,在学术上、政治上具有至高无上的地位。值得注意的是,在明儒中,孙奇逢又突出了王阳明的地位,明确把他推尊于“贞”的位置,视之为紧接处于“利”的朱熹后又一位大儒,与周敦颐、程颢、程颐、张载、朱熹等大儒平起平坐,其地位明显高于宋邵雍及其他明儒。要点之三,程朱与陆王相辅相成,于各派兼收并蓄。在宋儒诸家中,孙奇逢格外推崇周敦颐,称其为直接孟子、“不待教之”而成豪杰的“生知者”,而“程