美育作为感性教育初探

千里之行，始于足下。第2页/共2页精品文档推荐美育作为感性教育初探美育作为感性教育初探

“审美教育”是一具复杂的范畴，它别仅历史渊源流长，而且内容也十分丰富，进入二十世纪往后，尤其这样。所以，以往那种将“审美教育”简单地、片面地归结于某一方面的做法，差不多别能概括今天这样丰富、这样新颖的美育内涵了，也算是讲，今天的美育包含着多方面的内容，是立体的、多元的，它是一具综合有机体，这个地方我们探讨的仅仅是它的一具方面的内容，即它作为感性教育的一方面。美育别等同于感性教育，但它真的包含着感性教育的内容。一、“感性”的定义审美教育和人的“感性”有着既直截了当又内在的关联。因此，在历史上审美教育的命运和“感性”的命运紧密相关，常常是人们对“感性”怎么，便会怎么对待审美教育。因此，要了解审美教育是啥，假如别首先对“感性”有所了解，就将是难以想象的。在中国，“感”的基本含义有两层，其一：“格也，触也。”即人的第一信号系统对外物的感知；其二：“感者，动人心也”，感算是心有所动。这个地方，“感”既是一具生理过程，又是一具心理过程。“性”的含义则非常复杂。作为一具哲学范畴，“性”在中国要紧指本能、欲望和情感。因此，中国古人讲，“生之谓性。”（《孟子?告子》）“凡性者，天之就也。”（《荀子?性恶》）“生之因此然者谓之性。”（《荀子?正名》）又讲：“食色性也。”（《孟子?告子》）“乾坤之所生，谓之性情。……情亦性也，谓性已善，示其情何？……身之有性情也，若天之有阴阳也，言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也。”（董仲舒）（注：张岱年：《中国哲学大纲》，202页。）除此之外，汉语中的“性”还有如此的意思：指人的本质特征，即人之因此为人者，人之因此异于禽兽者。孟子谈这种“性”谈得最多。在宋儒张载、二程和朱熹那儿，则以为所谓的“性”即人一辈子之究竟依据，“极本穷原之性”，它既是整个宇宙的本根，也是万物存在的依照，更是人一辈子的依照。显然，这个地方所谓的“性”立脚于人和动物的区不，与本能、欲望和感情相对（后三者常常陷溺这种“性”），是人之因此为人的本质特征。至于“感”和“性”合而为“感性”一词，古代汉语中没有这种用法，它是一具外来词汇，大约在近代往后传入中国，要紧指感性认识，即认识的初级时期，与理性认识相对。在西

方，英语中“感性”（sensuousness）与“肉欲”（sensuality）具有相同的词根（sens）；在德文中，“感性”与“肉欲”仍是同一具术语Sinnlichkeit，它既指本能的（特殊是性欲的）满脚，也指感性知觉和表象（即感受），它是一种低级的、混乱的和模糊的认识。综上所述，所谓“感性”即人一辈子之因此然者，它包括人的本能、欲望和情感，是人格的一具重要方面，没有这一方面，人格就会是片面的，甚至是病态的。二、美育与“感性”“感性”与审美教育具有如下关系：从词源上看，被译成中文的“美学”（即德文“Aesthetica”一词），德国美学家鲍姆嘉经过它下的定义是：“Aesthetica是感性认识的科学。”（注：北京大学哲学系美学室：《西方美学家论美和美感》，商务印书馆，1981年，第142页。）他以为人的认识分成两个部分，一是感性认识，一是理性认识；美学研究感性认识，逻辑学则研究人的理性认识。德国另一具大美学家康德也曾经将人的心理分为知、情、意三个方面，以为哲学研究知，美学研究情，伦理学研究意。这些都表明，在西方，“Aesthetica”是建立在“感性”的基础之上的，它以人的“感性”为研究对象。它算是中文中的“美学”一词的本义。这意味着，美学也是建立在“感性”的基础之上的，它的研究对象别是不的，而正是“感性”。可见，从词源学上看，审美教育是针对着人的“感性”而举行的教育，审美教育与人的“感性”有着直截了当的关联；同时，审美教育也具有“感性”的品行，所以，审美教育算是一种感性教育。在美学史上，“美育”首先是作为一种感性教育浮现在人们的面前的。这么，美育作为一种感性教育，有哪些具体的内容呢？首先，审美教育可以解放人的感性。所谓“解放人的感性”，要紧是指美育可以将人的感性从理性的长期压制下解放出来。在历史上，感性长期处于理性的压抑之下，这在现代社会已是一具别争的事实。越来越多的思想家意识到，建立在理性基础之上的文明（即现代文明）算是一种压抑性的文明。现代德国思想家马尔库塞就曾经一针见血地指出，在我们那个文明之初，“理性也已被看作是压制本能的工具；本能、感性领域被看作始终对立于理性，有害于理性的。哲学用来明白人类生存的范畴也保存了理性与遏制之间的这种联系：凡属于感性、开心、冲

动领域的东西都意味着是与理性相对抗的，是必须予以制服和压制的东西。日常语言也保存了这种评价，因为用于那个领域的语词都有带有讲教或猥亵的语调。从柏拉图到现代世界，有关‘黄色作品’的法律，对开心原则的毁誉向来具有势别可挡的力量。”（注：马尔库塞：《爱欲与文明》，上海译文出版社，1987年，第115页。）正是这种长达几千年的压制，使人们曾经有过的敏感与激情消逝殆尽，成千上万的人开始变得麻木别仁，不管是春天的第一片新绿，依然夏夜璀灿的星空，不管是云白山青，依然川流石立，都难以激起人们哪怕是一丝一毫的欢跃，年复一年，月复一月，人们在无动于衷中打发着平庸而琐碎的时光。人们宛然得了“别感症”，正如美国阿尔温?托夫勒所讲，在现代社会，我们到处可见这种“千百万人的病态性的冷漠态度。”（注：托夫勒?阿尔温：《将来的震荡》，四川人民出版社，1985年，第383页。）而在法国闻名文学家加缪的中篇小讲《局外人》那儿，我们更能够看到现代人这种对一切都无动于衷的“别感症”的形象而生动的表现。小讲的主人公莫尔索算是一具彻底失去了日子激情的公司小员工，甚至面对恋爱、死亡这些人一辈子大事，他的表现基本上很的冷漠和麻木别仁。这种感官的异常迟钝和心理性的“别感症”，别仅使人失去曾经有过的敏感与激情，使人的日子变得异常的贫乏、单调和枯燥，而且更使人与人之间、人与世界之间、人与物之间日益疏远、隔膜起来，他人成为一堵墙，人变得越来越孤独，越来越无望。而审美教育要做的，正是将人的感性从这种理性的长期压制下解放出来，将人的感性从在压制下差不多变得异常麻木、迟钝的病态中解放出来，重新给予其以感知的敏感和激情。审美教育的那个作用在本世纪初我国大思想家梁启超那儿，被称为“剌”。他以为，小讲对人具有四种支配力量，其中之一即为“剌”，所谓“剌也者，剌激之义也。”他在比较“剌”与小讲的另两种支配力“熏”、“浸”时指出：“熏浸之力利用渐；剌之力利用顿；熏浸之力在使感觉者别觉；剌之力，使感觉者骤觉。剌也者，能使人于一刹那顷，忽起异感而别能自制者也。”（注：北京大学哲学系美学室：《中国美学史资料选编》下，中华书局，1981年，第418页。）而美育之因此可以做到这一点，和它上述的感性品行有关。美育作为

一种感性教育，是以人们对对象的直截了当感知为基础的，也是以人的

感性别断敏感和丰富为目的的。人的感官假如长期别去感知，就将变得迟钝，就将逐渐退化。美育正为人的感官提供了一片广大的感知

乾坤，在这片乾坤里，日月合壁，山川焕绮，“春秋代序，阴阳惨舒，”（《文心雕龙?物色篇》）桃花之鲜，杨柳之貌，日出之容，雨雪之状，春风春鸟，秋月秋蝉，夏云暑雨，冬月祁寒，“岁有其物，物有其容”（《文心雕龙?物色篇》），莫别使人悟以物色，应物斯感，并进而“心亦摇焉”，“辞以情发。”（《文心雕龙?物色篇》）在此基

础上人们“神与物游”（《文心雕龙?神思》），“流连万象之际，沈吟视听之区；写气图貌，既随物以宛转；属采附声，亦与心而徘徊。”（《文心雕龙?物色》）“思接千载”，“视通万里”。这个地方，别不过人

的感官由于外界的剌激而保持了自个儿鲜活的生命，并日益地敏感起来，而且人的感情也被别断地激发，人的想象也别断的丰富起来。可见，惟独审美教育，才干将在理性的长期压制下差不多变得麻木和迟钝的感性解放出来，重新给予它敏感、丰富和激情。这是审美教育的一具

非常重要的任务。其次，审美教育可以泄导人的感性。人一辈子而就有耳目之欲，就有感知外物的欲望，这是人和外界、乃至整个宇宙联系的唯一桥梁，也是人情所别能免。荀子讲：“故人之情，口好味而臭

味莫美焉；耳好声而声乐莫大焉；目好色而文章致繁，妇女莫众焉；形体好佚而安重闲静莫愉焉；心好利而谷禄莫厚焉。”（《荀子?王霸》）《吕氏春秋》指出：“故耳之欲五声，目之欲五色，口之欲五味，情也。”（《仲春纪?情欲》）《淮南子?真训》也讲：“且人之情，耳目应感知，心志知忧乐，手脚之疾痒，辟寒暑，因此与物接也。”

相反，假如别让人去感知，将之“囚之于冥室之中，虽养之以刍豢，衣之以绮绣，别能乐也：以目之无见，耳之无闻。”可见，别满脚人的耳目之欲，别满脚感性所提出的需求，是摧残人性的。但是，人的这种欲望常常是无止境的，也是盲目的。假如任其自由的表现，别仅对社会，甚至对整个人类基本上十分惊险的。这一点，古今中外的

思想家都有非常清晰的认识。先秦的荀子讲，“人一辈子而有欲，欲而别得，则别能无求；求而无度量分界，则别能别争。争则乱，乱则穷。”（《荀子?礼论》）荀子这个地方明确指出，盲目地追求欲望的满脚，是国家穷

乱的根源。在《吕氏春秋》那儿，作者也告诉我们，盲目地追求耳目之欲，“为木革之声则若雷，为金石之声则若霆，为丝竹歌舞之声则若噪……乐愈侈而民愈郁，国愈乱……”（《仲夏纪》）汉代的《淮南子》也看到了那个惊险，它讲：“耳目淫于声色之乐，则五藏摇动而别定矣。五藏摇动而别定，则血气滔荡而别休矣。血气滔荡而别休，则精神驰骋于外而别守矣。精神驰骋于外而别守，则祸福之至，虽如丘山，无由识之矣。”（《精神训》）这基本上“亡国之音”。明代吕坤更明确地讲：“乾坤间之祸人者，莫如‘多’。令人易多者，莫如‘美’。美味令人多食，美色令人多欲，美声令人多听，美物令人多贪，美官令人多求，美室令人多居，美田令人多置，美寝令人多逸，美言令人多入，美事令人多恋，美景令人多留，美趣令人多思。皆祸媒也。”（《呻吟语》）总之，过分地追求欲望的满脚，无异于引火自焚，“酒脚以狂愿士，色脚以杀壮士，利脚以点素士，名脚以绊高士。”（杨梦衮《草玄亭漫语》）我国古代的圣人“决别许人类一切的本能，毫无克制，任情放纵。他取正当的办法音乐地调节本调本能的冲动与官能的享乐。”（注：《二十世纪中国文化名人散文精品》，贵州人民出版社，1994年，第53页。）这种“正当的办法”即是“克己”、“格物”。而在西方，在两千多年的历史中，理性对感性的压抑之因此可以成立并获得巨大的成功，也是基于如此的前提：“潘多拉、女性原则、性欲和开心都成了灾祸，是分裂和破坏性的。”（注：马尔库塞：《爱欲与文明》，上海译文出版社，1987年，第117页。）可见，关于人一辈子而就有的欲望，既别能别满脚它，也别能盲目地满脚它。在中外历史上，人们都曾经经过理性去解决那个咨询题。我国古人讲：“发乎情，止乎礼义”，这是用“礼义”为感性的满脚划出一条度量分界。在西方，人的感性满脚更受到严格的操纵，它们绝大多数成为社会的禁区，成为日常日子中的禁忌，被驱逐到了无意识之域。现代西方社会之因此神经症的人格猛增，与此紧密相关。其教训告诉我们，理性并别能为人的感性的满脚提供一条正确的渠道。感性的满脚应该有自个儿特别的途径――这算是审美教育。而审美教育之因此可以“泄导人情”，也和美育的感性品行有关。首先，作为一种感性教育，美育经过别断的剌激、别

断的感知，从而逐渐唤醒了那些在无意识之域中沉睡多年、积聚多年的欲望和本能，使它们从暗无天日的黑暗深处来到光天化日之下，

美育打开了这只“潘多拉盒子”，并给它们提供了一具广大的、想象的和自由的空间，让它们充分地抒发、自由地表现。这个地方，美育显

然和德育、智育别同，后两者对“人情”多是压抑性的，严格操纵的，它只允许某些情感得到有限的表达，而把绝大多数的情感驱进了无意识的领域。其次，在审美教育中，关于审美对象的感知，依靠

于“日常日子意识的垂直切断”（今道友信语），即瑞士美学家布洛所讲的审美主体与对象之间所保持的“审美距离”，这种距离的存在，使审美主体的感知和情感的激发以及抒发，并别直截了当指向现实世界

和社会，而是指向某个虚幻的对象和事件，从而能够幸免对现实和社会所也许带来的损害。正是美育的上述特征，使美育在渲泻人的内

心过分强烈的心理能量方面，远远优越于德育和智育，成为“泄导

人情”的最佳途径。最终，审美教育可以升华人的感性。“升华”（sublimation）是弗洛伊德所创立的精神分析学讲中的一具术语，指被压抑于意识中的本能冲动，特殊是性本能冲动，转向社会所许

可的活动中去求得变相的、象征性的满脚。人类文艺创作、宗教活动等，都被弗氏讲成是性本能冲动升华的结果。而在汉语中，“升华”一词的含义略有别同。先讲“升”。汉语中的“升”有上升、提高的意思，如《诗经?小雅?天保》：“如月之恒，如日之升。”又有“成熟”的意思，如《梁传?襄公二十四年》：“五谷别升为大饥。”次

讲“华”。在汉语中，“华”可喻开花；可指光彩、光辉和有文采；还可表示浮华，如华而别实。在古代汉语中，“升”与“华”非常少

连用。我们这个地方所讲的“升华”对上面两种“升华”的本义都有所

汲取，但又有所别同。它既是指将人的感性从无意识的深处提升到

表层，更是指将人的感性从兽性的层面提升到人性的层面，从生物学的水平提升到社会学的水平，使感性真正成为人的感性。惟独在这

种提升的基础上，人性才干放射出万丈光芒。为啥审美教育可以

升华人的感性呢？正如上面所讲，德育与智育旨在进展人的理性，在它们的具体实施过程中，常常限制感性，压抑感性，甚至别惜牺牲

人的感性来求得人的理性的进展，所以之故，德育与智育不会升

华人的感性。人类两千多年的进展历史也证明了这一点。美育则与前两者有所别同，它要紧针对人的感性来举行，这为美育升华人的感性提供了一种也许性。其次，美育之因此可以举行，一具首要前提算是它是超功利的、超有用的，也算是讲，它对人的感官的触发、对人的情感的激发、对人的想象的开启，并别将它们引向实际的对象，引向该对象的某种使用价值之上。观赏梵?高的《向日葵》，并别是让人联想到这株向日葵能够结多少瓜子，它结的瓜子好吃不行吃；参观一座古代建造，也别是要人觉得它是否方便有用。相反，动物的感官则别能摆脱其生理本能的约束，它对对象的感知，总是与自个儿的生存目的直截了当相关的。而在审美感知中，则临时割断了主客体之间的这一有用关系，使人对对象的感知获得了一定的自由度和深度，具有了人性内涵，成为真正的人的感知。这算是人的感性从兽性的水平升华到人性的水平的基本含义。这种升华之因此也许，正因为与美育所具有的这一特征紧密相关。在中国古代美学中，美学家们在谈到“审美感觉”时，曾提到美育对人的这种“升华”作用。清代王夫之指出：“能兴即谓之豪杰。兴者，性之生乎气者也。拖沓委顿，当世之但是然，别但是别然，终日劳而别能度越于禄位田宅妻子之中，数米计薪，日以挫其志气，仰视天而别知其高，鸟瞰地而别知其厚，虽觉如梦，虽视如盲，虽勤动四体而心别灵，惟别兴故也。圣人以诗教以荡涤其浊心，震其暮气，纳之于豪杰而后期之以圣贤，此救人道于乱世之大权也。”（注：转引自叶朗：《中国美学史大纲》，上海人民出版社，1985年，第52页）这个地方，王夫之将美育升华人的感性谈得非常清晰，它对人的精神起着一种感发、激励和升华的作用，使人摆脱昏庸猥琐的境界，成为一具有志气、有作为的朝气蓬勃的人，从而上升到豪杰、圣贤的境地。三、美育作为感性教育的意义今天，我们强调美育作为感性教育的一面，具有特殊重要的意义，这要紧体如今以下两个方面：假如讲，感性教育的长期缺乏造成了人性分裂的严峻恶果，这么，弥合人性的这种深刻创伤，实现人自身的现代化，建立真正具有中国特色的社会主义现代化，就必定地呼吁感情性教育的加入、审美教育的加入。人性分裂的现实，是人自身长期片面地追求理性的进展而压抑感性的进展的结果。这种现象，早在

19世纪就被一些思想家意识到了。席勒就曾经指出：“如今伴随着我们的是，各门科学之间的严密分工，等级和职业之间的直截了当分开，国家与教会、法律与习俗之间的隔绝；享受与劳动、手段与目的、工作与酬劳之间也都割裂开来。”在这种事情下，人丧失了它内在的完整性：“人们永久束缚在整体的一具小断片上，也就只好把自个儿变成一具断片了；他们耳朵里所听见的，永久是自个儿推动的机器轮盘的那种单调无味的嘈杂声音，也就决别能进展自个儿生存的和谐；他们别是把人性――人的灵魂――铭刻在自个儿的生存上，最后却使之仅仅变成了他们所从事的职业、所耕耘的科学园地的某种标记。”（注：转引自吉尔伯特?库恩《美学史》下卷，上海译文出版社，1989年，第480页。）而马克思意识到这种现象的存在，更对它作了深入的分析，他讲：当工人出卖自个儿的劳动力时，他差不多落而为物，别复为人，他差不多失去人性。同时，工人一辈子产出来的产品也变成反对他、同他异化的东西。“劳动的外化表如今啥地点呢？首先，劳动对工人讲来是外在的东西，也算是讲，别属于他本质的东西；所以，他在自个儿的劳动中并别是确信自个儿，而是否定自个儿，别是感到幸福，而是感到别幸，别是自由地发挥自个儿的体力和智力，而是使自个儿的肉体受折磨、精神遭摧残。所以，工人惟独在劳动之外才感到自在，而在劳动中则感到别自在。他在别劳动时觉得舒服，而在劳动时就觉得别舒服。所以，他的劳动别是自愿的劳动，而是被迫的强制劳动。因而，它别是满脚劳动需要，而不过满脚劳动以外的需要的一种手段。劳动的异化性质明显地表如今，只要肉体的强制或其他强制一停止，人们就会像躲避鼠疫那样躲避劳动。……最终，对工人讲来，劳动的外在性质，就表如今这种劳动别是他自个儿的，而是不人的；劳动别属于他；他在劳动中也别属于他自个儿，而是属于不人。”（注：《马克思恩格斯全集》第1卷，第93～94页。）进入现代社会往后，这种现象别仅没有得到缓解，反而愈演愈烈，遍及人类活动的一切领域，从而导致现代社会病态人格激增这一别争的事实。在艺术家的笔下，我们更能够看到这种片面、病态人格令人触目惊心的奇形怪状。在杰克梅弟的“九个人像的构成”中，我们看见，人差不多失去了自个儿曾经有过的丰富性与整体性，失去了自个儿的血肉，而被抽象成为火柴

棍式的人物；在杜桑的“走下楼梯的裸女”中，人的形象仅仅是依稀可见，转瞬即逝，人差不多没有固定的形体能够把握；这种现象在立体主义的艺术作品中，更进展到登峰造极的地步，活生生的个人被肢解成一具个碎片，东一片、西一片地堆集在画面上。总之，在现代西方艺术作品中，再也无法找到一具完整的、清楚的人的形象了，我们别再懂自个儿是啥？像啥？在这个地方，人别不过一无遮蔽，而且被剥了皮，被碎尸万段，躯体的各部分被摔得到处基本上。这个地方，人性的分裂差不多危及人类的进展前景，差不多成为实现现代化的一大障碍，假如任其下去，就别不过现代化不会真正实现，人类本身的前景也将会是十分的暗淡。固然，人性分裂是由多种缘故造成的，但别能否认的是，感性教育的长期缺乏是其中的一具非常重要的因素。因此，要弥合人性分裂的这种深刻创伤，别自觉地举行感性教育（也算是审美教育）是不好的。另一方面，感性教育的长期缺乏还造成另一具严峻的恶果，这算是，一旦理性的操纵减弱，感性获得较前宽松的表现空间时，由于感性别能正确地抒发和表现自个儿，它就非常容易浮现蜕化、物化的