毘钵舍那第5讲

生钵舍那第5讲翻开403页第二段话，说明了义不了义经。那我们前一课谈到的是了义不了义经的一些标准，如何来辨别。那么这一段从二谛方面再来进一步阐发了不了义的内涵，分成两个部分。第一个部分是从经典和论典当中如何来说明二谛；那么第二个部分为什么要用二谛来作为了不了义这样子的一个经典的标准。第一个部分“若由显示世俗成不了义”一直到403页的中间第四行“以广抉择离生灭等一切戏论真胜义故”；下面“何故如是二种宣说”一直到这一段的结束，谈的是第二层次的问题。那我们现在看原文，“若由显示世俗成不了义，显示世俗其理云何”。为什么有些经典显示，就是显现，明示，就是非常清楚地来表达世俗谛的道理，这些经典成为不了义的经典，成不了义的经典。反过来说，因为这些经典里边所表达的义理仅仅是不了义的部分，所以呢，名为不了义的经典。那么不了义的经典，也就是世俗谛的范畴，所以说显示世俗谛，成为不了义的经典。“显示世俗其理云何”，那么经典当中又是如何来建立世俗谛的道理。第一句是因为经典建立说明世俗谛的道理，所以成为不了义经。第二句是说明说，那么这些世俗谛的道理又如何在经典当中建立起来呢，所以说“显示世俗其理云何”就如何来建立。“又由显示胜义而成了义”，那么又有一类的经典是因为建立说明胜义谛的道理，所以呢成为了义经典。“显示胜义复云何显"，那么又如何来建立胜义谛的道理？所以说“显示胜义复云何显”就怎么显，怎么来建立，这些了义的经典又如何来建立，所以他是从两个方面说明。一个是说从道理上面来建立不了义和了义的经典；第二个呢，那这些胜义和世俗的这些道理，又怎么样子能够在经典当中真正建立起来呢？“即彼经中明显宣说”，即彼经中《无尽慧经》，就是《无尽慧经》当中所宣说。那么这部经当中怎么说呢，“如彼经云，若有由其种种名言宣说有我、有情、命者、养者、士夫、补特伽罗、意生、儒童、作者、受者，以无我中显似有我，此等名为不了义经。”这部经当中说如果有这样的经典，什么经典呢：“由其种种名言”，那么用种种的名言来宣说有什么呢，有我，有情等等。那么这些为什么要列这么多的名字呢？“我、有情、命者、养者、士夫、补特伽罗、意生、儒童、作者、受者，以无我中显似有我，此等名为不了义经。”那么这些名词的罗列是有它的含义的，那么在过去的印度，它对我的执著，有种种的执著，那概括起来名为十六种的知见，或者说十六种的代号了，就是我们可用十六种代号来说明我，这里面它所罗列的仅仅是一部分。宣说有我，那么我就是认为，色、受、想、行、识，和合的就是我了，有这样子一个我的存在。有情那么另外一个说法就是众生，这个新译旧译的不同。那么这个众缘和合而生，五蕴和合而生，所以名为众生，名为有情。命者呢，命者就是命根。命根，什么叫作命根？受、暖、识，三者和合。寿就是人的寿命，从生到死的一个过程，从生有到死有的一个过程；暖就是我们身上的温度；识就是我们人身上心识还存在。寿命、温度、人的心识，三种的和合就名为命根，这种命根是连续不断的，所以名为命者。 那么有些人认为说这个命者就是我。那么养者的养育，养育就是说自己长大是因为父母的养育；其次呢我们也能够去养别人，照顾别人，成就别人，让别人也能够逐步逐步长大。士夫，士夫这我们也常常听到，大丈夫，男子汉大丈夫。那么士夫在《瑜伽师地论》里面讲有七种含义：那么第一种长寿久住；第二种是妙色端严；第三种无病少恼；第四种非仆、非女、非半择迦，就是他不是女众，不是仆人，不是黄门；第五智慧猛利；第六发言威严；第七有大众业，就成就了大的事业。那么具足这七种条件名为丈夫，那么也翻译成士夫，就六根具足的男子名为丈夫。补特伽罗就是人的意思，补特伽罗无我。意生，意生所谓意生就是人的意念而生，变化而生，非父母所生。就这个身体不是父母所生的身体。那么哪一些人的身体非父母所生呢？初地以上的菩萨，他为了度化众生，那么所变化出来的身，名为意生身。第二，中有的身，中有有情的身体是意生身，他不是父母所生。第三，劫初的人就最早的人，他也不是父母生，变化生，是变化而生。再有色界，无色界的有情，那么也是意生身，也是变化而生。另外三界以外的解脱的人，他们所拥有的变异身，都属于意生身的范围。分断生死，变易生死，那么也就是说意生，也是我们执著的一个代号。儒童呢，就是少年，未成年人的意思。作者，作者就是自己有能力去做事，去造种种的业，名为作者。那受者呢就是自己的做了种种的业，以后要受种种的罪报，或者说种种的福报。“于无我中显似有我”，那么这些的代号都是把自己认为说有我，实际上是无我。从无我当中执著有我，实际上面都是假我，五蕴和合而有所以说以无我中显似有我。显似，似呢就是假的意思，显似假我为我，认为自我。那经典当中他引了这么多的代号，其目的也就是说，佛在世的时候，印度里边的人对于我的分别执著，种种不同的种类了，不同的说法。那这些说法，这些种类，都是要不得的，都是佛陀要否定批驳的这样子一个对象。就是说所有这种种的执著，都是不对的，都是假的。那么如果有些经典当中，有谈到这些内容，显似有我，也就是为了要随顺世间，种种的说法，那么这些的经典就是名为不了义经。所以我们也常常看到，佛经当中这些故事，以及戒律当中的我们种种的这个印度当时社会的一些情形，那么都是属于世俗谛的范畴。那么如果从胜义谛上面来讲呢？“若有显示空性、无相、无愿、无作、无生、不生、无有情、无命者、无补特伽罗及无我等诸解脱门”，那么这些属于解脱门，“此等是名了义契经”。那么这些的经典名为了义经典，此说开示无我及无生等，那这些经典当中所说明的无我以及无生等等的意思呢？“断绝戏论是名了义”，断绝就是永远离开了种种的戏论，那么这些的经典名为了义的经典。“宣说我等是不了义经”，经典当中如果是宣说“我、有情、命者、养者等等”，这些含义的经典呢，是名为不了义经。“故亦应知无我无生等是为胜义，生等是世俗”，所以我们就应该知道，无我无生等是名为了义，生等是世俗。那么这两句都是宗大师的总结了。“此说开示无我及无生等断绝戏论是名了义，宣说我等是名不了义，故亦应知无我无生是为了义，生等是世俗”，这胜义谛，世俗谛。那么这是从二谛方面进一步说明胜义谛，世俗谛。那这些的道理，那我们看这个论典的文字呢，这似乎好像也很简单。似乎说这个有我，无我，那我们听了这个无数遍了，这样子的一个道理，从开始一直到最后，那么他都是讲这个问题。而实际上，这也是佛法跟世间法所不同的地方。那么世间法都是有种种的我，我所有。那么佛法，它要说无我，没有我所有。那么佛法里面讲缘起，讲空性，那么世俗就是缘起，胜义谛那么就是空性，真实义。那实际上我们所谈到的，缘起跟空性的一种关系。那比如说今天晚上我们吃饭的时候，拿我们一碗面条来讲，那它里边有青菜呀，有汤，也有油呀，也有盐等等，它混合在一起，和合在一起，这样的话它就成了一碗汤面。那这一碗汤面，这里边很多的因素，还要人工去操作，还要有火，还要用碗来装，还要有筷子，然后人一口一口要把它吃下去，这众缘和合呢，我们才能够吃到一碗面。但是众缘和合本身，这件事情，这种现象，它就是无常的，它本身就是空的，所谓空无常，它就是不实在的，会变化的。你一碗面，你刚刚煮起来热气腾腾，你放在外面，两个小时你不吃的话就冷了，可能就结冰了，你都吃不下去，你说它是不是无常的，对吧。你再过两个小时，吃肚子里边你都消化了，它又变成别的东西，所以它这个事物本身，它就是无常。它无常相，和合相，缘起存在相，它本身都是一体的，那么我们人所看到的是缘起法的住相，没有看到缘起法的灭相，也没有看到缘起法的生相。它实际上面一切缘起法，它都有生住灭三相，有生相，有住相，有灭相。我们看到住相就以为是实，看到生相，看到住相，就以为是常，是常住的。那佛教说这些本身是无常，这些本身是空的，所谓空就是不实在，就会变化的，因为无常，所以会引发很多的苦。因为无常，所以怎么样子在这种过程当中来改进。无常能够让它越来越好，这不实在的东西怎么样让它变成实在，不真实的东西怎么样让它真实，那这就是我们佛教要去解决的问题。那实际上我们看到，所有的一切都是如此，都是无常相，都是苦相，都是空相。比如我们人看到别人的痛苦，或者说自己的痛苦，那有时候有同情心，怜悯心，慈悲心。那么有时候，你看到别人的痛苦，你会不会有慈悲心呢，它是很难讲的。你可能一个人一一自己看不惯的人，看不顺的人一一刚好相反，对不对？他活该，多受一点苦，世俗的话幸灾乐祸。那怎么来判断我们有没有慈悲心呢？就是那你不能说有慈悲，它慈悲没条件的，所以它实际上我们这个人也都是自己的一种情绪。那我们佛法的培养，要无时无刻都是慈悲心，都要让慈悲增长广大，不断增加嘛。那么有时候他有些人，他对人他觉得这不能随便乱发脾气，但他对东西呢对物品，他不尊重，对不对？ 那社会上面他有些脾气大的，他烦恼一来东西都打掉，都扔掉，是不是？就是用这个东西来出气了。那我们这出家人，当然他不会说把庙里的东西给砸掉，他一般是不会的，但是你对这些东西视而不见，这是常有的事情，是不是？觉得这个跟我没有关系，这个跟我有什么关系呢，它是物品。那实际上它依报正报是不离开的。从法的分类来讲，我们穿的衣服，我们的床铺，我们桌子，我们的椅子，它都是属于色法，都是四大和合，都是一样的，同一个道理，它都属于色法的范畴。那只是说我们人会看到说，噢，这是砖头，这是木头，这是钢筋，是因为我们的分别心分别出来的。 我们如果对我们自己比较恭敬尊重的法师啊，自己父母，前辈，佛，菩萨，看到照片我们都会奉为至宝。这很神圣，很了不起，那实际上面都是我们内心的一种作意。你一张纸画的佛像，印刷的也好啊，木雕的也好，因为我们人把它作意成是佛，所以你就起恭敬心，虔诚的心。同样如此，我们对外在的境界，物品，这些无情世界，和与自己比较有违缘的人，那么因为你心里边作意，作意说这个人或者这种种类的人，是怎么样怎么样，我应该怎么去对待他，我可以不理他，不要跟他讲话，不喜欢跟他在一起。那你这种意念一直在增长，意生身一直在增长，种子一直在熏习，不停在熏习熏习熏习，所以人与人之间的内心的距离就越来越远，内在的隔阂就越来越大，它就不好消除。那么反过来呢？刚好相反说，那我们修行人大乘发心，菩萨道，要修慈悲心，刚好对种种逆缘逆境去发心，去用功，所以是在世俗谛的基础上，才有办法悟入胜义谛的。而不是说你一下子就有办法悟入胜义谛，这是不可能的事情，全是颠倒妄想。所以我们常常认为说，坐在这里就可以了，我们就能修得出来。实际上面我们遇到境界的时候，还是过不去的，还是不可能的事。佛在世的时候，他也不是这么修了，你看我们这种戒律《四分律藏》，它完全都是生活化的，完全都是平民化的，都是符合现实缘起的。那么当然佛教是一种信仰，它要解决的问题，跟世间上面政治也好啊，科学也好啊，各种学问也好啊不一样，它要解决的问题不一样。佛名为大医王，他要医治众生的惑业苦，他要培养我们的慈悲心，让我们集聚资粮，开发智慧。那我们如何来对治自己的惑业苦？那佛法里边，它有告诉我们种种的办法，有这样子的一个途径，有这样子的步骤，就是我们常常讲的修道的次第。世间上面医学来讲，假如说生病，西医说你中了什么毒，你身体是什么结构，出了什么问题，它要么杀菌啊，要么，对不对？给你增加我们内在的一个这种抗体呀等等，它一套理论。那么中医它也有一套理论，这个五行不和合啊，营养不和合啊等等种种的问题，它也来通过药物来调整。那佛法说你修行它也可以调身，平心静气，用禅定的功夫。坐在那里如如不动，不打妄想，不起烦恼。你不打妄想，不起烦恼，内心非常的清明，清净，这人的身体它就会发生变化。内心有虔诚的心，祈求的心，内心对佛菩萨正信，有仰望的心，自然而然我们的色身也会随之变化。所以它世俗，它有世俗的一些解决的办法，那么它宗教它也有宗教一些解决的办法，我们佛教有佛教的一些解决的办法，它也能治病。它更重要的还能够治人的心里的毛病，它无非都是要解决人的痛苦，身体上面的痛苦，心理上面的痛苦，种种的感受。那佛法它要告诉我们一套训练这样子的系统和方法，并且能够引导我们究竟离开痛苦，得到一个快乐，永远的快乐，不会退失的快乐。 世间上面它离开的痛苦，只是短暂的，局部的，暂时的，没有办法究竟离苦得乐。但是我们相当多的人，他会认为说这是不可能的事情啊。那么有些人认为说，这个也有可能，但是我们，可能我们自己这一生做不到。那么这些都是一些问题，实际上面都是一些问题。这什么问题呢？那比如说我们假定成佛的一个目标作为我们最高的一个目标，那么你肯定说这辈子不会成佛，那可能要生生世世，要无量劫可以成佛，他可能认可这个宗会成佛，但是这一辈子不会成佛。第二个呢他认为说，既然这辈子不会成佛，那么我下一辈子会怎么样子也很难说，所以他又给自己立一个宗说，我后一辈子又会怎么样很难说，这样子的宗，然后他就无所谓了。他就说反正我下一辈子怎么样也不知道，那就算了。就大部分的人就是心里立了这样的宗，这就麻烦了。他就没有真正的次第说，我一年又一年要增上，一个月一个月要增上，一天一天要增上。那实际上面自己已经给自己做了结论了，结论说未来不可知，既然不可知，那未来做好做不好也搞不清。现在做好，做不好，做对，做错，造善业，造恶业这既然不可知，也把握不住，那就算了。这样的话我们人的一个内心就没有力量，就非常容易得过且过。那实际上面这些都是我们内在无明的标志，无明的特点。但是我们不会认为说，我们这是无明。实际上面说我们是无明，但是不会以为说这种的状态是无明，反过来说这种状态正常，相当多的人认为说这一辈子努力，可能后一辈子做人都难保。他这样子给自己立了这个宗，这是很可怕的事情。 实际上它佛教也不是这么一回事情了，它是有个这样子的一个非常系统的这样一套过程，所以我们不能随便给自己立宗，给自己下结论，下自己一个不行的一个结论，那这些都是我们修道上面很大的一个障碍。这些了义，不了义，都是佛陀告诉我们修行的方法，很重要的一些方法。那么他这些方法，“亲近善士，听闻正法，如理作意，法随法行”。那佛法注重戒定慧，注重闻思修，那么闻思修它是慧嘛，戒定慧最后它也要落实到慧，所以它根本在于智慧。闻思修属于慧，戒定慧也是慧，最后都归到慧。但是慧的前提，前面的部分戒学，定学，所以戒定又是慧的基础，慧学的基础。 只有智慧我们才有办法证到真如，那么闻慧，我们常常说亲近善知识，那么亲近善知识我们要根据善知识的开导，来听闻正法，来深入经藏，来熏习。那么这样子的话，对于无常也好，无我也好，涅槃也好，“诸行无常，诸法无我，涅槃寂静”才能够产生胜解，才能够产生决定见。如果不是这样子的话，打比方我们一个人到庙里边来出家，就是给他一本经书，他不给其他的法师接触，天天让他看。他可能看一年，看五年，看十年，他内在依然没有解脱的力量，没有无常无我这样子的一种对世间法本质观照的力量，依然对涅槃没有办法升起好乐心，希求心，这样子的一种力量。那么也就是说我们在一个僧团当中，为何能够对我们的终极信仰，成佛的宗旨这么好乐，更大的成分都是因为同行善友大家彼此之间的策励，慢慢慢慢互相的熏习养成。而不是说我们自己看书看出来，这看书只是条件之一。那为什么我们不同的庙，他看的经也好啊，读的书也好，最后大家会有一些不同的行为，会有一些不同的见解，这些都是因为外在的缘不同。他内在的因他可能每个人也有佛性，也有菩萨种性，也有二乘种性，也有人的种性，各种都有，十法界的种性可能自己内心都具足。 但是外在缘分的配合，外在缘分的熏染，那只是因为时间的不同，地点的不同，人员的不同而不同。所以大量的人他是缺乏缘的，而不是缺乏因。但是很多人他认为说，这个因最重要就是自己最重要。当然我们从自己个人的生命体来讲，那自己要修行，自己要断烦恼，自己要成佛是最重要。但是如何来保证说，我们一天一天的用功的成就，能够越来越稳当，能够越来越有进步，那么这个缘就最重要了，他外在的缘就最重要。它这是两个点，是不同的点。我们只有对无常，无我，涅槃，这些最究竟了义的佛法，有了定解之后，我们才会下决心去修行。如果没有定解，那都是三天打鱼两天晒网，都是进退，绝对是进进退退了。他都搞不清楚做这个事情，会有什么目的，对不对。那就比如说我们去盖一个楼，知道说我要把楼盖起来，最后这个楼怎么回事，他才会去盖。如果不知道做什么，那天天拿泥土，拿石头来堆，他堆一堆，他堆得没有意思了，他不堆了。他肯定先设计好了，这个楼什么楼有办法去盖，他不会说稀里糊涂的，就把石头，水泥，钢筋放一堆，他肯定是做不出来。这个盖一个小房子是可以，小房子还有可能盖好。他首先肯定是要设计好，那所以这个设计好了，他已经是真的决定见了，至少在理论上面是有定解。他有定解，这样子话我们才能够在身心上面的表现，会有正信，会有正行，对法的态度，才会虔诚，才会恭敬，才会有这种希求心。 因为我们要证涅槃，所以他需要法，反过来说如果不证涅槃，那它法不法他也无所谓。那因为我们要证涅槃，要成佛，所以他闻法态度，闻法的意乐就很重要了。所谓闻法的意乐就是能够听到佛法，百千万劫难遭遇，他就喜欢听，所以他态度就端正；反过来说因为态度端正的原因是对法有意乐。那如果我们态度不端正，那我们行持上面是跟不上去了，就不会注意，也不会注重我们宗教上面的这些体验。宗教上面的这些行持，他就不会照着这一套去做，这些它都是有连贯关系的，他行为就不会有力量。不会有力量那我们就修不下去了，就很难修下去了。那么这种见解建立之后对善知识的开示，对同行善友的帮助，劝导，策励，这种劝谏等等，他才会依义不依语。就是我们有了真正说为佛法，为成佛的这样的心之后，听别人的话，才能够去用佛法的观点来看，用佛法的观点来理解，说别人为我们说的，同参道友为我们说，是对我们好，对我们有帮助，针对我们自己的毛病，弥补我们自己的不足，他就不会被对方的一些表面的语言文字障碍住了。那我们这些过失，有时候别人帮我们，听的时候，他心里是很难受的，很难过的。那世间上面，他为什么吵架呢，打架呀，他都是以牙还牙，对不对？那么佛教它不是这么一回事情。那反过来说，我们心如果没有转过来，没有想到转到向道，向法的这一个方向上面来，那我们内心的状态，内心的起心动念，以及内心的一个思维的一个方向，是跟我们未出家以前，跟社会上面的人是一样的。你只有把内心的一个方向转过来，心心念念，绵绵密密，如果佛法是这样子一个用心的话，我们有听到别人的一些，对我们的一些说法，情况就大为不同了。但是问题是我们很难，我们一天当中可能只有状态非常好的时候，我们可以听。一天当中可能大部分状态不好，或者一个月一年当中大部分状态不好。那更不要说我们听一些反面的，我们听正面的东西，就很难听进去。我们这听经也好啊，看经也好我们都可能都不容易去领纳，都不容易去接受，所以他需要外在的一个加持的力量，就是对我们的一个帮助，对我们的帮助，我们才会少走弯路。就不会被外在的优美的文辞，被外在的这种林林总总，纷繁复杂的佛法的名相套住，才能够真正照着佛法的义理进行抉择。照佛法的义理进行抉择，这样的话就能够进入到一个智慧的境界了。第一个我们是听到同行善友，善知识的引导，那么闻慧嘛。闻慧以后，经过我们自己的抉择，它就变成思慧。那我们闻慧以前已经，我们已经做了决定了，对这涅槃，对成佛，已经做了决定。那我们思慧以后，就是到达了依了义不依不了义的一个状态。第一个我们是依法不依人，这依法不依人就是我们这善知识呀，同行道友为我们讲的佛法，他所有的佛菩萨，善知识，他告诉我们是佛法，就我们听人家就是因为要听到佛法，所以实际上我们听的是法。那么到第二个层次的就是，我们同善知识同行道友的缘分建立起来之后，我们就不会在表面的文辞语句上面着眼，我们就会依义不依语。那第三个层次就是说，我们既然能够依义，那么在义上面的话，它还有了义和不了义的差别。那如果我们大家时间待熟了，他可能想你这讲话也很平常，对不对，甚至你都是很散乱，你这讲成世间的话，那你就麻烦了，你就依不了义的东西，是不是。那我们很多同修，你说这，你怎么这么讲话呢，你说怎么这么做事呢，你是很难说，很难去在这种话当中去体会到了义，那因为你只是依语了，没有依义了。那依义当中又有不同，你要去依它的了义的部分，它是一层一层进入，那我们没有办法做到依义不依语，没有办法做到依了义不了义。常常我们听错话，听了都颠倒，听了都是成问题，那原因在什么地方呢？就是在于依智不依识，就是你依了识没有依智，就是你依分别心，你依烦恼心。如果你依了智慧，那情况就不同了。如果依智依智慧，那它一切都转变。所以这些都是在我们内心世界能够感受得到的，也不是随便写的，这写里边它都是有很深的用意在里头。所以它不仅仅法相是一个名词而已，它法相所谓法相，它不仅仅就是名相。它这个名相就是心相，就是内心当中的心相，内心当中这个法的形象，它叫作法相，这个法的行相给它安立一个名称所以它就是名相。他内心当中自己能够体会得到这样一种行相叫作法相，所以它不只是一个名词而已。这跟我们这种数学上面、物理上面、化学上面，这些东西它有种种的名相，它是有所指的。它不仅仅说是一个就这样子一个名词而已，它是有所指的。这佛法也是如此，它是有所指的。 当然对于究竟了义和不了义，究竟哪些是依智不依识，依义不依语和依人跟依法开显出来，还能够会有更多道理的说明。那么各个宗派的说法又有所不同，但总的来讲都不出二谛。世俗谛，胜义谛，二谛它可以概括一切。所以我们只要把这个二谛的总纲把握住，其他都是很好办。如果二谛的总纲把握不住，那么对这个法的分类是太多了。那很容易就根据我们的种种自己的一个思想，根据自己的一个所拥有的一些知识，和自己的一些个观点来看待了，他就不容易从佛法来看待。当然也有可能我们就把世俗谛就认为说是世间法，跟世间法毫无区别，胜义谛就是出世间法。但是我们佛教里边所讲到的说这种世间法，它的本质是无常，苦，空，它是众缘和合。那它众缘和合，它是无常，它是无我，它跟这些现象是不二的。那世间法它不会认为说是无常无我，它不会这么认为。它会认为说我们怎么样让给它千载万年，它永远不变，能够让它非常的牢固让它不坏。它不会认为说这些事物的存在，跟它的无常是一体的。它不会认为这些是众缘的和合，它体会不到这层道理，所以它就会被事物种种假象所迷惑住，所以我们释迦牟尼佛告诉我们世俗谛它的缘由也就在这里。那么这些它比较好懂了，它从有形有相的东西来说明它的道理，我们容易体会。你会容易体会到这些无常，确实是这样，春夏秋冬无常，这人喜怒哀乐也是无常，生老病死也是无常，少年青年中年老年也是无常，他知道这无常。但是我们不以外在的事物，人事物作为一个参照系，作为一个我们源泉的一个对象，那么我们一说无常，我们内心是很难体会的，很难体会这个无常怎么回事情，是体会不出来。所以它必须是在诸行的份上来体会无常，如果不是在诸行的份上来体会无常，那么我们就很容易说，自己下了一个定义，或者说自己立了一个宗说无常，因为无常所以诸行不重要。因为无常嘛所以诸行不重要，因为无我所以诸法也不重要，这刚好颠倒事情了，是不是？涅槃寂静，那寂静什么，它要寂静我们的躁动，寂静我们的烦恼。所以这个法是很不可思议的，不是说我们很简单的说，你看看就看明白了，不是很容易，它在不同的层次不同的程度，体会都不一样的。这些道理从释迦牟尼佛开始一直往下讲，讲到现在还是这些道理，天天讲，但是你讲不完。它太圆满，究竟圆满，所以你再怎么开显也超不过，再怎么开显你也不够，就你再怎么讲，你讲的都是不够的，而不是说已经讲完了，这不可能的事情，那这个就是佛法跟世间法不同的地方。“《三摩地王经》云，当知善逝宣说空，是为了义经差别。”善逝就是佛陀，如果佛陀说的是了义，宣说的是空的，那么这些就是了义经。“若说有情数取趣，士夫，其法皆是不了义。”那么其法就是这些经典，这是属于不了义的经典。“《中观光明论》云”，《中观光明论》这也是中观自续派的一部论典。里边也说到说“是故应知唯说胜义的经典，是名了义的经典，于此相违是不了义经”。于此相违，所谓于此相违，那么就是讲，世俗谛的这些类的经典，是不了义的经典。《入一切佛境智慧光明庄严经》说“所有了义是名胜义”，这所有了义的经典，那么都名为胜义谛了。《无尽慧经》说，“无生等是名了义”。那就无生等法，是名为无生啊，不生啊，无有情啊，无命者啊等等，是名为了义的经典。“故定应知”所以决定应该知道，“唯无生等说明胜义”，那是无生等法才是胜义谛。“故中观理聚”，中观理聚指的是龙树菩萨的六论，六部论。中观理聚它说的这个道理，聚合在一起。“及诸解释”，以及种种的解释。“应知如实宣说了义”，都是如实，如真实的来宣说了义的。“以广抉择离生灭等"，如果从更广的范围来抉择的话，它是离生灭等，就是离自性生灭等，等什么呢，“一切戏论真胜义谛故”。那么他下面又引其他的这种论来说明，那前面我们这个是第一科。第一科里边是从经典论典上面来说明二谛，那么这些经典来辨别，它是了义经和不了义经，那么下面就要讲它的原因，为什么他要拿二谛来作为一个标准来命名呢？命名为了义经和不了义经呢？“何故如是二种宣说，而名了义不了义耶”，何故如是二种，就是世俗谛和胜义谛，用世俗谛和胜义谛来说明了义经和不了义经呢？“谓由此义不能更于余引转故，明为了义或义定了"，那这是什么意思呢？“谓由此义”，那么这种道理“不能更于”，没有办法在其他的地方，“余引转故”，余就是其他的意义，余引就对于其他的意义。“引转故，不能更于余引转故”，这个“引，转”，“转”就生起的意思，生起来，引发升起其他的意义，故名了义。也就是说它已经圆满了，已经究竟了义了，那么这种道理，不能在其他的意义上面引发。反过来说，究竟圆满的了义的经典，那么在这些究竟了义的份上，你不可能说再引发出别的道理出来，所以说“不能更于余，更于余引转故名了义”，已经包括一切了。“或义定了”，或者第二个意思是说，这种了义的道理定了，就是决定了，就是涅槃，就是空性，就是究竟了义或义定了。“此意即是真实性义”，那么这种道理就是真实性的意思。“过此已去不可引转”，就是超过，越过，“过此一去”。“过此了义已去不可引转”，就是你不可能再引发生起其他的道理，“所抉择事到究竟故”。他要抉择的事情，已经到究竟了，就最高峰了。这了义的经典，它对诸法的抉择已经到究竟了。你再怎么去宣说，仅仅是它的分支而已，而不是说它在究竟了义以外，你还有什么其他的道理可言。“诸余补特伽罗除此不可引显余义”，“诸余补特伽罗”，“补特伽罗”什么意思呢，就是人。“诸余补特伽罗”就其他的人，除此，除了这个了义以外，你不可能再能够引显其他的道理，“不可引显余义”。你不可能再引显，你再解释一个什么东西出来，是不可能的。如果你再能够解释出来，那就不是了义的，所以它已经到家了。“由其具足能成量故”，因为它具足这样子的标准，因为这些经典具足这样子的标准，具有这样子的量，所以它是了义经。“如《中观光明论》云”，这部论里边说，“何