《春秋繁露》的易学思想

《春秋繁露》的易学思想

汉代，儒家发展的重要时期，儒家董仲舒首次倡导“废除一切家庭，尊重儒家思想”，这与传统易学无关。一般来说，他们的思想只是对春秋时期公羊传奇的解读。其实这是一个不小的误解,董仲舒主要哲学著作《春秋繁露》蕴含着深厚的易学功底,无非因汉初人浑沦厚实之风格而未明言罢了。徐复观先生敏锐指出:“谈到董仲舒的学术思想,必定首先想到他所说的‘天人之际’,而作为‘天人之际’的桥梁与征验的,则是阳阳五行灾异的思想。战国末期的阳阳家,本与儒家经典中的《周易》、《春秋》和《书经》的《洪范》有关系,所以汉初是今文学家与阴阳家不分,并且阴阳家言也是当时统治集团中所公认的说法……董生则将二者综合在一起。”(第274页)徐先生曲折论证了董仲舒学说与《周易》的关系。著名历史学家范文澜先生总结性指出:“董仲舒的哲学基本上是《易经》阴阳学说的引申……《易经》的阴阳学与战国以来盛行的阴阳五行学,融合成为董仲舒的《春秋公羊》学。这样,把儒家与阴阳五行家统一起来了。”(第147-148页)汉代的今文学家与阴阳家从《周易》中汲取了丰富的学术资源,因为《周易》作为一部千年流传的史巫智慧和经验的总结,具有最为丰富的阴阳学说和天人之学的学术思想。而董子之学作为汉代早期这股思潮的代表,自然与《周易》有着紧密联系。在此就董仲舒《春秋繁露》的易学思想底蕴作几点概括分析,以作为进一步研究董子思想体系与传统易学关系的引玉之砖。一、“一人一世”,提出了“易”即“我”。《春秋繁露基义》的内容是,在先秦各家学派中,以《老子》为代表的道家学派承继了古代母系氏族社会的政治经验——贵阴尚柔、谦让、虚静、守雌。《老子》曰:“我独异于人,而贵食母。”(第63页)“周行而不殆,可以为天下母。”(同上)“知其雄,守其雌。”(第74页)“这都是原始宗教中女性生殖崇拜的遗迹。”(第11页)夏、商、周三代以来逐步确立起了父权制的原始宗教——礼教的统治地位,而以复兴礼教为宗旨的学派则是儒家。作为先秦儒家思想总结性诠释者的《易传·系辞》开宗明义曰:“天尊地卑,乾坤定矣。卑高以陈,贵贱位矣……乾道成男,坤道成女。”(第96页)“知崇礼卑,崇效天,卑法地,天地设位,而易行乎其中矣。”(第104页)董仲舒作为儒学铸造时期“王道三纲”的集中阐述者,对这一“阳尊阴卑”的思想作了充分的吸收和发挥。《春秋繁露·基义》(以下引《春秋繁露》只注篇名)曰:“凡物必有合,合必有上,必有下……阴者阳之合,妻者夫之合,子者父之合,臣者君之合……王道三纲,可求于天……阳之出也,常县于前而任事,阴之出也,常县于后而守空处,此见天之亲阳而疏阴。……是故仁义制度之数,尽取之天。”(第432-434)董子堪称是礼学的哲学理论大师,不但最终确立了儒家人伦秩序的“王道三纲”(其学术资源也得益于《易传·序卦》的“有男女,然后有夫妇。有夫妇,然后有父子。有父子,然后有君臣。”(第176页))而且赋予其宇宙本源论的哲学内涵。孔子提出君臣、父子、夫妇之序,即确立了儒家重视等级名份的伦理传统,《荀子》进一步论述了等级秩序对于维系社会的巨大作用。而董子将《易传》思想绝对化、凝固化,认为天地间任何事物皆有对立的两个方面,其中的一个方面不可动摇地居于主导支配地位,另一方面永远不变地居于辅助从属地位。并不甚妥当地将这一“规律”千篇一律地推衍到所有夫妻、父子、君臣关系中去,将原本无限复杂的现实社会秩序以这一僵化的主从关系一以概之。董子既继承发挥了《周易》的阴阳观,又在一定程度上窒息了《周易》思想中有活力的因素,因为《易传·系辞》明确指出:“《易》之……为道也屡迁。变动不居,周流六虚,上下无常,刚柔相易。不可为典要,唯变所适。”董子恰恰是知“常”不知“变”,从而得出了这样形而上学化的社会等级制度的论证。董子的理论贡献在于将人类社会的秩序以天道的形式加以凸显和定位,具有使现行社会等级秩序合理化、神圣化的巨大功用,也体现了当时儒学振兴的“时代最强音”。由于董子的强力论证,原属于伦常经验领域的等级秩序进入了“天人之际”的学术堂奥,而在这位儒学大师成此殊功的背后,我们不难看出其对传统易学思想的吸纳。二、天人相通之际“天人感应”是董子思想体系中最显著的命题,而这一观念本为《周易》思想中的重要内容。《易传·彖》曰:“咸,感也,柔上而刚下,二气感应以相与……天地感,而万物化生;圣人感人心,而天下和平。观其所感,而天地万物之情可见矣。”(第18页)《易传·系辞》曰:“《易》无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故。”感应之道实为中国传统思想关于事物普遍联系的精辟认识,天地万物相联系的最高形式即为感应之道。董子继承这一理论并将其发挥到了极致,《同类相动》曰:“百物去其所与异,而从其所与同,故气同则会,声比则应,其验皦然也。试调琴瑟而错之,鼓其宫,则他宫应之,鼓其商而商应之,五音比而自鸣,非有神,其数然也。美事召美类,恶事召恶类,类之相应而起也。如马鸣则马应之,牛鸣则牛应之,帝王之将兴也,其美祥亦先见;其将亡也,妖孽亦先见……天有阴阳,人亦有阴阳。天地之阴气起,而人之阴气应之而起,人之阴气起,而天地之阴气亦宜应之而起,其道一也……非独阴阳之气可以类进退也,虽不祥祸福所从生,亦由是也。无非己先起之,而物以类应之而动者也。”(第444-448页)董子将《易传》思想进一步具体化并理论化,他结合《易传·文言》所言“同声相应,同气相求”的思想,详细指出了事物感应的基本原则,即同类相召的原理。因为只有具有相类性质的事物才能引起共鸣,即使是异性相吸,也是指具有相类性质的异性,即公马与母马相吸引,公牛与母牛相吸引,而完全不同性质的异类是不可能相吸的,如月亮以坎卦符示,属水,而月亮运动主要地决定了海洋及大江大河的潮水涨落,这原理在传统中医上有广泛的运用。盈天地间万物皆有阴阳之性,发生着无限复杂多样的感通联系。董子在此将现实经验总结上贯到天地之大道,而将其学问推进到“天人相与之际”的理论高度。在汉代盛行的宇宙论思潮的大背景下,如此论证既有将具体事物依傍于天地大经的学术价值,也是使对具体事物的论证趋于完整的实际需要,因为世界上一切事物的性质均来源于天地阴阳,以其大化流衍而形成丰富的万物。世界上每个部分都直接与最大的阴阳体——天地发生着息息相连的关系。董子的感应思想在历史上有着积极的正面意义。依据董子“人君之动感天地”的思路,这一理论主要功用是规劝最高统治者修身事天、勤政爱民以获天佑而保万民。《玉杯》明确指出:“屈民以伸君,屈君以伸天。”(第29页)董子理想中的人君是上天与万民间的良性沟通者,是上天之德行在人间的体现,为此他作了不懈的理论论证。由《易传》至董子的感应思想对后世有深远影响。至东汉,王充提出“凡物能相割截者,必异性者也;能相奉成者,必同气者也。”(第225页)即“同气相成,殊气相革”的思想。至北宋,张载在新的思想语境下再度诠释这一感应思想,他认为人性之所以能与万物通而为一,因其有能感的特性和功能,“天所自不能已者谓命,不能无感者谓性。”(第134页)“感者性之神,性者感之体(自注:在天在人,其究一也。)惟屈伸、动静,终始之能一也,故所以妙万物而谓之神,通万物而谓之道,体万物而谓之性。”(第237页)可见,“感”在张载哲学体系中居于心性论的基础性地位,若无“感”则性无由成为能“通万物”的现实的性。三、天地人神之神论与儒家人本精神的冲突《周易》卦符之六画即符示“天、人、地”三极。《易传·系辞》曰:“《易》之为书也,广大悉备,有天道焉,有人道焉,有地道焉。兼三材而两之,故六。六者,非它也,三材之道也。”(第98页)先秦诸儒言及天人,不管是主张天人合一的孟子还是主张天人相分的荀子,仍多归结于人事。而董子继《易传》后又提出了鲜明的三才之道的论述。《观德》曰:“天地者,万物之本,先祖之所出也。”(第329页)《为人者天》曰:“传曰:‘天生之,地载之,圣人教之。’”(第388页)《王道通三》曰:“古之造文者,三画而连其中,谓之王。三画者,天地与人也。而连其中者,通其道也,取天地与人之中以为贯而参通之,非王者孰能当是?”董子已经成熟地确立起了比《易传》更精细完整的“天地人”三位一体的关系,这是对先儒“赞天地之化育”思想的完善化,也是对《老子》“道生一,一生二,二生三,三生万物”之说的一种具体诠释,标志着汉代宇宙论哲学的经典思维模式的固定化、程式化。以后这一天地人合一模式长期占据着思想界的统治地位。《易纬·乾凿度》的宇宙生成推衍论可看作是董子宇宙论模式的变种,其基本思想及思维模式并无根本性不同或突破。宋代邵雍的整个学术体系仍多有与董子天人同构相似的观念。直至宋儒程颢、程颐确立形而上本体的“理”,标志着儒学发展史上本体论思维的完全成熟,宇宙论模式才由本体论模式取代,但其基本思路已深深积淀于中国人的潜意识之中。确立了天地人三位一体模式后自然就引发出“法象天地”的命题,这才是儒家关注的核心问题。因为传统儒家学者相对于“是什么”“为什么”之类思辩性命题,他们更关心的是“怎么做”之类的可操作性命题。《易传·系辞》曰:“是故法象莫大乎天地,变通莫大乎四时,县象著明莫大乎日月……是故天生神物,圣人则之;天地变化,圣人效之;天垂象,见吉凶,圣人象之;河出图,洛出书,圣人则之。”(第118页)《易传》明确指出了人类的生活准则是法天而动,这在某种程度上是对先秦儒家传统的反动。台湾思想史家韦政通先生精辟指出:“《易传》的思想,表面看的确是先秦儒学的一个发展,很少有人注意到这一套思想背后的基本假设,以及从这基本假设所表现的基本精神,对孔、孟、荀相继发展出来的人本精神,是一大威胁。《易传》法天的思维模式,使原始天神的信仰,披上道德的外衣,重新复活于历史之中,再与阴阳、方士的思想合流,遂支配了西汉的思想,董仲舒的天人之学,就是在这个思想模式上纳入阴阳家建立起来的,于是使原始儒家的人本精神受到重挫。”(第738页)韦先生看到的现象应该说完全符合事实,但据此引发的儒家人本精神沦丧的哀叹实无必要。因为不同时代有不同的精神思想的诉求,儒学只有与同时代的社会思潮相吻合,才能成为时代的优势话语系统。余敦康先生所言甚是:“汉易为什么不顾《易传》中……义理派的倾向,而特别看中带有宗教巫术色彩的象数学,这也不是汉易的过错。因为在那个特定的时代,人们需要用阴阳灾异的思想来对社会生活,特别是对王权进行调节。”(第189页)余先生讲的是汉易,但其思路完全适用于董子之学,因为董子之学与汉易的学术特质是相同的,它们兴起的时代氛围也是相同的。代氛围是相同的。董子对于“法天”思想的论述可谓多矣。礼学在《春秋繁露》中占有很大比例,而董子又将其赋予天命的庄严色彩,《奉本》曰:“礼者,继天地,体阴阳,而慎主客,序尊卑贵贱大小之位……其在天而象天者莫大日月,继天地之光明,莫不照也,以德多为象……”(第341页)荀子认为圣人是制礼的主体,而董子则认为礼是天地垂训于人间的仪规,较荀子之说有着更凛然不可侵犯的特质。儒学有名教之称,认为评判规范世界的准绳是“名”,孔子即曰“名不正则言不顺……”,而《深察名号》曰:“通顺自著,其几通于天地矣。是非之正,取之逆顺。逆顺之正,取之名号。名号之正,取之天地。天地为名号之大义也。古之圣人,█而效天地谓之号,鸣而命施谓之名。”(第354-355页)董子认为只有天地垂宪才有“名”的权威性,圣人也是“效天地”才能确立“名”,而不能直接赋予“名”以终极性的效力。《为人者天》提纲挈领地提示了天人关系:“人之为人本于天,天也人之曾祖父也,此人之所以上类天地,人之形体,化天数而成;人之血气,化天志而仁,……天之副在乎人,人之情性有由天者矣。”(第385-386页)董子确立了人之所以法天的理论基础,因为人类社会是天的副本,天是主动者,而人类是被动者,人间的一切须受感于天之气才能有效运行,也只有顺天之则的人才能获得上天之佑护。而法天的具体措施体现在《汉书·董仲舒传》载董子曰:“天之任德不任刑也。天使阳出布施于上而主岁时,使阴入伏于下而时出佑阳。……此天意也。王者承天意以从事,故任德教而不任刑,刑者不可任以治世。……为政而任刑,不顺于天,故先王莫之肯为也。”董子创造性发挥了《周易》阴阳观念,将人法天的规则整体性地界定为崇尚德行,辅之以刑罚的统治之道。其缘起是董子对于秦代严酷政治的积极反动(董子对秦代政治一向深恶而痛绝之),其功用是将传统儒学的德治精神有机地融合到当时富有时代特色的阴阳天人之学中去,其实质是在新的历史条件下复活了儒家“保民而王”的精神传统,并将这一传统予以符合时代要求的新的诠释,其现实意义是董子对当时政治的讽谏。董子认为当时的政治“独任法治之吏”,其本质与秦代政治大同小异,故在著作中哲理化表达了其心目中的理想政治模式,体现了他对实然政治的失望与对应然政治的向往。在中国思想史上,董子堪称是天人同构论最精辟、最详尽的阐述者,也产生了最大的影响。法天思想给人类以巨大的依托感和归宿感,成了古代意识形态的基本构成部分。在“法天”思潮的整体背景下,包含着一种独特的对中国人思维方式有巨大影响力的重要思想——“与时偕行”的思想。《易传·彖》曰:“损刚益柔有时,损益盈虚,与时偕行……凡益之道,与时偕行。”(第23页)《易传·文言》曰:“夫‘大人’者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶,先天而天弗违,后天而奉天时……”(第153页)人效法天,而天体本动,人相应地顺天而动变才是法天之常经。《孟子》赞美孔子是“圣之时者也”,并认为“时者”才是圣人可能达到的最上境界。董子继承这一重要思想并将其具体化。《如天之为》曰:“天之生有大经也,而所周行者……行急皆不待时也,天之志也,而圣人承之以治。是故春修仁而求善,秋修义而求恶,冬修刑而致清,夏修德而致宽。”(第595页)董子认为人类,尤其是作为最高统治者的人君,应效法天道环周的运行节律,与大宇宙的生命脉搏共振互动,人君的施政方略皆要合乎天行环周的实况。董子又在《五行顺逆》篇结合汉代广为流传的五行家的思想进一步论述了“时行”治道的基本要求:木气行于春季,这时人君应“劝农事,无夺民时”,并施行赦免宽容的怀柔政策,以合乎“仁”的道德要求,并恩及草木鱼虫,以符合“生”的时令特点;火气行于夏季,这时人君应“举贤良,进茂才”,封赏有功德之人,以合乎“礼”的规范标准,并救济贫困,以符合乐善好施的时令特点;土气行于夏中之时,这时人君应“循宫室之制,谨夫妇之别,加亲戚之恩”,即施行教化德政,以合乎“信”的行为要求,就能感召圣贤之士归附;金气行于秋季,这是杀气的开始,这时人君应修治武备,“以诛贼残,禁暴虐”而又必合“义”之理而动,并诛杀死囚;水气行于冬季,这时人君应进行宗庙祭祀典礼,并禁百事,闭通关,以合乎天地闭藏之时令,行“智”之德行。如果说《易传》相对以往典籍明确提出了“与时偕行”思想,董子可谓将此思想落实运用于政治实践的大师。董子向当政者提供了一套可操作的因时而动的政策法令模式,极大地影响了当时与后世的官方意识形态,直至封建社会末叶的清代。宋明理学代表人物程颐也认为“学《易》须知时”,可见即使在学术背景有革命性变化的新时代,“时行”思维模式仍有无可替代的永恒生命力。四、“小微著将为著也。‘”,董人应从盛时开始《周易》本为卜筮之书,强调以事物之些微“几”、“兆”来推知事物的未来,故《周易》于古代典籍中最鲜明地提出了“见微知著”的理论命题。《易传·文言》曰:“坤道其顺乎,承天而时行。积善之家必有余庆,积不善之家必有余殃。臣弑其君,子弑其父,非一朝一夕之故,其所由来者渐矣……《易》曰:‘履霜,坚冰至。’盖言顺也。”(第156页)《周易》坤卦即为通过细微事物察知未来的典型卦例。任何盛壮事物都从微小萌芽,因而对事物的把握必须从其弱小时开始,而不能疏失至于成大观之时再着手。董子继承并发展这一思想。《二端》曰:“小大微著之分也。夫览求微细于无端之处,诚知小之为大也,微之将为著也。吉凶未形,圣人所独立也……”(第194页)董子认为良好的统治者应省察政事、励精图治于起始,将不利的因素消弥于萌芽状态,而悉心养护积极因素至于显著状态。《两端》又曰:“孔子以此效之,吾所以贵微重始是也。因恶夫推灾异之象于前,然后图安危祸乱于后者,非《春秋》之所贵也。”董子深察矛盾的转化规律,事物容易被重视的时候是盛壮之时,容易被忽略的时候是弱小之时,而事物生机最旺盛之时恰是其将衰之际,事物最弱小之时亦恰是其将走向盛壮之始,故要从盛时看其衰,从弱时看其盛,这样才能真正把握事物发展之“机”。董子认为“贵微重始”是一位合格统治者的常态,他深恶失于先而祸乱于后的统治者。《度制》将这一思想完全运用到现实政治:“凡百乱之源,皆出嫌疑纤微,以渐浸稍长至于大。圣人章其疑者,别其微者,绝其纤者,不得嫌以蚤防之。圣人之道,众隄防之类也。”(第284页)董子指出现实社会动荡其由来也“渐”矣,而防患于未然的手段是“圣人之道”,即先王之祭祀、井田、礼乐、教化等各方面的治道,以此进一步论证了圣人之道在现实政治中的合理性与实施的迫切性,希冀在秦代暴政后复兴先儒礼教传统。五、《董仲舒传》记载了统治者运用天道观、神秘性的思想传统。这既是概述了本世纪后,人作为古代史巫智慧结晶的《周易》,永久性地为超自然的神秘主义留下地盘。《易传·彖》曰:“观天之神道,而四时不忒,圣人以神道设教,而天下服矣。”(第8页)《易传·系辞》曰:“是以明于天之道,而察于民之故,是兴神物以前民用。圣人以此斋戒,以神明其德夫。”(第116页)《周易》复活了中国历史上“神道设教”的传统。“神道设教”的消极意义自不必多言,其积极意义也是不容否定的,即以天意、神意作为人间道德的终极规范者和依托者,赋予人类以崇高的道德尊严感和责任感。董子以命世大儒的姿态将这一思想发展成灾异谴告说,并以其完备的理论形态居于中国思想史空前绝后的地位。《必仁且智》明确指出:“谨案:灾异以见天意。……人内以自省,宜有惩于心;外以观其事,宜有验于国。故见天意者之于灾异也。”(第319页)《汉书·董仲舒传》载董子曰:“天人之征,古今之道也。孔子作《春秋》,上揆天道,下质诸人情。……故《春秋》之所讥,灾害之所加也。……以此见人所