性者,天质之朴也董仲舒对荀子性朴论的继承与拓展

性者,天质之朴也董仲舒对荀子性朴论的继承与拓展

荀子的性朴素理论被后人遗忘了。然而，在汉代，有人坚持董仲舒，著名的董仲舒也是如此。董仲舒继承了荀子的性朴论,并凸显了性中善的潜质,比较温和地批评了孟子的性善论,与《性恶》的作者明显不同。刘念亲在20世纪初就认为《性恶》出自荀子后学之手(见刘念亲),而笔者提出了更多的证据表明这一点(见周炽成,第17-36页)。把董仲舒对孟子性善论的批评与《性恶》的作者对它的批评联系起来考察,会得出一些令人意想不到的结论。一以生说性、善之化也是人性的基础董仲舒的以下论述非常重要:“性者,天质之朴也;善者,王教之化也。无其质,则王教不能化;无其王教,则质朴不能善。”(《春秋繁露·实性》)在研究董仲舒人性论的学者之中,这段话没有得到应有的重视。这段话明确地以“朴”、“质朴”来论性,是中国人性论史上关于性朴论的重要论述。它与《荀子·礼论》中的论述如出一辙:“性者,本始材朴也;伪者,文理隆盛也。无性,则伪之无所加;无伪,则性不能自美。”无论是从文字上看还是从思想上看,董仲舒、荀子的话都高度一致:董仲舒所说的“王教”,就是荀子所说的“伪”的最重要部分;董仲舒所说的“质朴”与“王教”的结合,非常接近于荀子的“性”与“伪”的结合;董仲舒的“性者,天质之朴也”,与荀子的“性者,本始材朴也”一致;董仲舒的“善者,王教之化也”,与荀子的“伪者,文理隆盛也”一致;董仲舒的“无其质,则王教不能化”,与荀子的“无性,则伪之无所加”一致;董仲舒的“无其王教,则质朴不能善”,与荀子的“无伪,则性不能自美”一致。这些一致肯定不能用巧合来解释,而只能用董仲舒吸收和继承荀子来解释。“性者,天质之朴也”是对性朴论的扼要而明确的阐发。这种阐发事实上不仅与荀子一致,而且也与孔子、告子等一致。从先秦到西汉,比较多地谈论人性的人都以生说性。当荀子说“生之所以然者谓之性”(《荀子·正名》)的时候,当董仲舒说“生之自然之资谓之性”(《春秋繁露·深察名号》)和“性者生之质也”(《汉书·董仲舒传》)的时候,他们都是以生说性。以生说性的人,一般都会赞成人性朴,虽然其中一些人不会明确地这样主张。董仲舒还说:“天地之所生,谓之性情。”(《春秋繁露·深察名号》)“天所为,有所至而止。止之内谓之天,止之外谓之王教。王教在性外。”(《春秋繁露·实性》)与生俱来的东西就是性或天性,与人为的东西相对。王教属于人为,不属于性。可见董仲舒确定无疑地以“朴”、“质朴”来说与生俱来的性。《汉书·董仲舒传》也记载了他的原话:“质朴之谓性,性非教化不成。”董仲舒比荀子更明确地、次数更多地说人性朴。故学者们一直没有注意到以荀子、董仲舒为代表的性朴论,实在是太遗憾了。“善者,王教之化也”表明了善是人为的结果。荀子所说的“伪”也就是人为。董仲舒和荀子一样都强调先天的性中无现成的、完备的善。董仲舒所说的“王教之化”与荀子所说的“文理隆盛”都不属于性,他们都把天之所为和人之所为分开。董仲舒指出:“以麻为布,以茧为丝,以米为饭,以性为善,此皆圣人所继天而进也,非情性质朴之能至也,故不可谓性。”(《春秋繁露·实性》)现成的、完备的善是人之所为,非天之所为。“无其质,则王教不能化”承认了先天之性的基础性作用。性是人为的根基,以朴说性的荀子和董仲舒并不否认性的重要性,因为“无性,则伪之无所加”。显然,一切人为的努力都是建立在天性的基础之上的。董仲舒肯定性中有“善质”,即善的潜质、潜能,但否认性中有现成的、完备的善。荀子似乎也倾向于肯定性中有“善质”,虽然他没有像董仲舒那样突出这一点。“无其王教,则质朴不能善”强调了人为的作用。董仲舒所说的善是指现成的、完备的善,它在质朴之性中并不具备。他与说“无伪,则性不能自美”的荀子一样,都看到了性中的不完美。记载于《汉书·董仲舒传》中的他的原话“性非教化不成”,也表明了这种不完美性。这里“成”有“完成”、“成就”、“大功告成”等意思。在董仲舒看来,没有教化的作用,性就不可能完美、完备。从总体上看,作为性朴论者,董仲舒和荀子一样都承认性在善恶方面是中性的。因此,他们不同于性善论者,也不同于性恶论者。综上所述,说董仲舒继承了荀子的性朴论有充分的根据。对于两人人性论之相近,前人已有所见,例如,钟泰说:“董子言性,亦与荀子为近。”(钟泰,第104页)不过,以性朴论来概括他们对人性的看法,前人似未有过。人们囿于荀子是性恶论者的传统观念,无法客观面对他关于人性朴的论述;人们又过分被董仲舒的性三品说和性阳情阴说所吸引,无法客观面对他的同样的关于人性朴的论述。所以,撇开上述先入为主的东西,有利于我们客观地把握这两位影响深远的哲人的思想。董仲舒不仅继承了荀子的性朴论,还继承了他的其他思想。请对比以下左右两边的论述:在以上所列的论述中,左边是董仲舒的,右边是荀子的,两边非常接近。对比两边的论述,显然可见董仲舒继承了荀子的礼养论、君群论、从类论、反霸论(“五伯”指齐桓公、晋文公等五个霸主)、圣人积善而成论。他们不仅在人性论方面高度一致,而且在其他很多方面也同样如此。从这些一致出发,我们既可从荀子看董仲舒,也可从董仲舒看荀子。刘向在《孙卿叙录》中说:董仲舒曾“作书美孙卿”。虽然董仲舒美孙卿(即荀子)之书没有流传至今,但是我们可以肯定:他美孙卿应是真的。后人将董仲舒与荀子相提并论,例如苏舆说“后人同称董荀”(苏舆,第294页),这应该是有根据的。二能力与善质及善质的能力不同孟子的性善论在当时可能是很新颖也很激进的,因而赞成者大概不是很多。一直到汉代,仍然有人批评孟子的性善论。笔者认为,这些批评者中有两方面的人特别值得注意。本节先谈其中一方面的人:董仲舒及其支持者;下一节再谈另一方面的人。董仲舒对孟子性善论的批评,可以概括为几个方面:第一,孟子以过低的标准来理解善:“性有善端,动之爱父母,善于禽兽,则谓之善,此孟子之善。循三纲五纪,通八端之理,忠信而博爱,敦厚而好礼,乃可谓善,此圣人之善也。是故孔子曰:‘善人,吾不得而见之,得见有常者,斯可矣。’由是观之,圣人之所谓善,未易当也,非善于禽兽则谓之善也,使动其端善于禽兽则可谓之善,善奚为弗见也?夫善于禽兽之未得为善也,犹知于草木而不得名知。万民之性善于禽兽而不得名善,知之名乃取之圣。圣人之所命,天下以为正。正朝夕者视北辰,正嫌疑者视圣人。圣人以为无王之世,不教之民,莫能当善。善之难当如此,而谓万民之性皆能当之,过矣。质于禽兽之性,则万民之性善矣;质于人道之善,则民性弗及也。万民之性善于禽兽者许之,圣人之所谓善者弗许。吾质之命性者异孟子。孟子下质于禽兽之所为,故曰性已善;吾上质于圣人之所为,故谓性未善。善过性,圣人过善。”(《春秋繁露·深察名号》)在董仲舒看来,孟子对善的要求太低,不符合圣人对它的要求。孟子认为,人善于禽兽,这就表明人性善了,但是,董仲舒则依据孔子的话“善人,吾不得而见之”而对善提出了较高的要求,其中包括“循三纲五纪,通八端之理,忠信而博爱,敦厚而好礼”。以这种高要求对照人性,董仲舒作出结论:性未善;或者用今天的语言来说,性还不够善。今人肯定孟子的性善论对人与动物作出了本质的区别,但是,董仲舒却认为,以这种区别来说人性善没多大意思。他承认,他这种高标准的善是“人道善”,是很不容易达到的,而孟子的低标准的善则太容易达到了。第二,孟子以“善质”(善的潜质)为现成的善:“性比于禾,善比于米;米出禾中,而禾未可全为米也;善出性中,而性未可全为善也……性有似目,目卧幽而瞑,待觉而后见,当其未觉,可谓有见质,而不可谓见。今万民之性,有其质而未能觉,譬如瞑者待觉,教之然后善。当其未觉,可谓有善质,而未可谓善,与目之瞑而觉,一概之比也。静心徐察之,其言可见矣……性如茧、如卵,卵待覆而成雏,茧待缫而为丝,性待教而为善,此之谓真天。天生民性有善质而未能善,于是为之立王以善之,此天意也。民受未能善之性于天,而退受成性之教于王,王承天意以成民之性为任者也。今案其真质而谓民性已善者,是失天意而去王任也。万民之性苟已善,则王者受命尚何任也?其设名不正,故弃重任而违大命,非法言也。《春秋》之辞,内事之待外者,从外言之。今万民之性,待外教然后能善,善当与教,不当与性。与性则多累而不精,自成功而无贤圣,此世长者之所误出也,非《春秋》为辞之术也。不法之言,无验之说,君子之所外,何以为哉?”(《春秋繁露·深察名号》)董仲舒明确区分了善质与善,他举了几个例子来说明这一点。第一个是米与禾的例子。米相当于善,禾相当于善质。米来自禾,但不能说禾即米;善来自善质,但不能说善质即善。第二个是目与见的例子。见相当于善,目相当于善质。目有见质,但不可谓目即见;性有善质,但不可谓性即善。第三个是茧与丝的例子。丝相当于善,茧相当于善质。丝来自茧,但不能说茧即丝;善来自善质,但不能说善质即善。第四个是卵与小鸡的例子。小鸡相当于善,卵相当于善质。小鸡来自卵,但不能说卵即小鸡;善来自善质,但不能说善质即善。这几个例子通俗易懂,董仲舒认为,孟子说人性善,便相当于说禾即米、目即见、茧即丝、卵即小鸡。在董仲舒看来,孟子以善质为善,便使王、王任、王教成为不必要,导致不好的结果。在性朴论的视野下,董仲舒不把善质看成善,这是很自然的事。无论性中的善质多明显,性毕竟还是朴的。董仲舒的性朴论是我们在考虑他对孟子性善论的批评时一定不能忘记的。遗憾的是,在前人的研究中,笔者未看到有论者注意到董仲舒的性朴论,当然也就更不可能有论者把他的性朴论与他对孟子的批评联系起来了。第三,孟子混淆了天之所为与人之所为:“米与善,人之继天而成于外也,非在天所为之内也。天所为,有所至而止。止之内谓之天,止之外谓之王教。王教在性外,而性不得不遂,故曰:性有善质,而未能为善也。岂敢美辞,其实然也。天之所为,止于茧麻与禾,以麻为布,以茧为丝,以米为饭,以性为善,此皆圣人所继天而进也,非情性质朴之能至也,故不可谓性……性待渐于教训,而后能为善;善,教训之所然也,非质朴之所能至也,故不谓性。”(《春秋繁露·实性》)严格来说,天之所为不算为,只有人之所为才算为。在不严格的意义上说天之所为,那是指自然的作用。在董仲舒眼里,天之所为是有限度的,那就是天质之朴所能达到的限度。超出这个限度的,就是人之所为了。对于人类来说,天之所为只能提供善质,而不能提供善,善完全是人之所为的结果。董仲舒指责孟子的性善论把人之所为看作天之所为。在上引文字中,董仲舒反复以质朴来说性或以质朴来替代性。质朴是人为不参与的状态,质朴的人性不够完美,需要人为的努力来完善之,但性善论却使这种人为的努力显得不必要。可见董仲舒和荀子的性朴论都突出人为的意义。综上所述,董仲舒对孟子的批评是与其性朴论完全一致的,也可以说,他以性朴论批评了性善论。在这种批评中,我们可以看到性朴论与性善论的分歧。当然,两者的分歧远不如性恶论与性善论的分歧大,对此下一节会有详细的讨论。董仲舒以性朴论批评了孟子的性善论,但是,荀子却没有明确地这样做,这是董仲舒与荀子的一个明显区别。主张人性朴的荀子并不打算与孟子展开论战,虽然他很可能在内心不赞成孟子的性善论。荀子与孟子的分歧远远没有后人所说的那么大、那么多。尽管荀子的性朴论蕴含了性可善可恶或性善恶不确定的思想,但他主观上并不把性善恶问题作为重点关注的问题。对于中国的思想家来说,这一问题的重要程度在先秦不如在两汉高。董、荀人性论除了以上所说的那一不同之外,还有其他的不同。例如,董仲舒区分了三种人性:圣人之性、斗筲之性、中民之性,但他又坚持在讨论人性的时候,只考虑中民之性,而不考虑圣人之性、斗筲之性。他说:“圣人之性不可以名性,斗筲之性不可以名性。名性者,中民之性。”(同上)这就是有名的性三品说,而此说不为荀子所持。再如,虽然荀子的性朴论蕴含了性有善端的思想,但是,这种思想不如董仲舒的性朴论那样突出与明朗化。凸显性有善质,这是董仲舒对荀子人性论的显著发展。正是这种凸显,使他对孟子性善论的批评显得比较温和。董仲舒甚至肯定了孟子在人善于禽兽的意义上来认定人性善。董仲舒并不像性恶论者那样以完全的人性恶来跟性善论对峙。如果淡化善质与善的差别,那么董仲舒与孟子的分歧就会大为缩小。后人可能会淡化这种差别,但董仲舒本人不会淡化之。事实上,有些现代学者就淡化了上述差别,进而把董仲舒对性有善质的肯定夸大为对性善的认定。例如,徐复观说:“董氏对性的基本认定,是善的而不是恶的。”(徐复观,第249页)徐先生主要以董仲舒的这样几句话为依据:“人受命于天,有善善恶恶之性。”(《春秋繁露·玉杯》)“正也者,正于天之为人性命也。天之为人性命,使人行仁义而羞可耻。”(《春秋繁露·竹林》)“凡人之性,莫不善义。然而不能义者,气败之也。”(《春秋繁露·玉英》)其实,这几句话中所论之性,皆为“命性”之性,其中“命”的意义更明显。而且,这几篇文章都并非是董仲舒专门讨论人性之处,他专论人性的文章是《春秋繁露》中的《深察名号》和《实性》。联系这两篇文章中对善质的承认,上引几句话中对性善的认定应该理解为对性之善质的认定。徐复观看到了董仲舒对孟子的批评,但是,由于他不注重善质与善的差别,他事实上没有透彻地理解这种批评。三《性恶》的作者之偏误与董仲舒对孟子性善论的温和批评相比,《性恶》作者对它的批评则激进得多。从战国末年开始,对孟子性善论的批评可能有很多家,但是流传到现在而最有影响的只有两家:董仲舒和《性恶》的作者。把两家对照起来读,可以让我们看到很多新的东西。长期以来,论者们只要一提到《性恶》这篇文章,就会联想到荀子。其实,如果能把这种联想先搁置一下,可能有利于接近历史的真相。《性恶》很可能是西汉后期的作品,也许有人看到董仲舒对孟子性善论的批评太温和,不够过瘾,于是用更猛烈的言辞、更极端的立场来批评之,这人或这些人就是《性恶》的作者。在批评孟子的过程中,《性恶》作者引用了孟子的三句话:“人之学者,其性善”、“今人之性善,将皆失丧其性故也”、“人之性善”。最后一句话引用了两次,它虽然不以完全相同的文字形式见于流传至今的《孟子》,但是,其中有类似的表述:“人性之善”。而其他两句话则不见于今本《孟子》,尤其是第二句话特别费解,可能有文字脱漏。梁启雄认为,在“将皆失丧其性故也”中,“故”后应有一字:“恶”。(梁启雄,第329页)这两句话应该是《孟子外书》中的话。东汉注《孟子》的赵岐说:“有《外书》四篇:《性善》、《辩文》、《说孝经》、《为政》,其文不能深宏,不与内篇相似,似非孟子本真,后世依放而托之者也。”(见焦循,第15页)赵岐没有将这四篇收于《孟子》中,当然更谈不上为之作注。“人之学者,其性善”、“今人之性善,将皆失丧其性故也”很可能出自《外书》中的《性善》。“非孟子本真”的《孟子外书》,应该是汉代的产物。《荀子·性恶》引《外书》,表明它是在《孟子外书》之后的作品。如果《性恶》确实是荀子写的,那么,对人性善恶问题深表关注而且有深厚的荀学渊源的董仲舒肯定会读过它;如果董仲舒读过这篇批评孟子性善论的作品,那么同样也批评此论的他不提到性恶论,这很难理解。假如你是董仲舒,你知道在你之前已经有人从性恶论的角度批评性善论,而你要从另一个角度批评它,你不面对性恶论可能吗?假如性恶论成立,你的温和的批评还有什么意义呢?假如性恶论不成立,你为什么不提到这种同样是批评性善论的理论呢?因此,合理的推断是:在董仲舒之前,《性恶》还未问世。董仲舒未读过《性恶》与司马迁、韩婴未读过它可以相互支持。司马迁在《史记·孟子荀卿列传》中完全未提到荀子以人性为恶;韩婴在《韩诗外传》中大量引用《荀子》,但偏偏未引《性恶》。此三人生活的年代很接近,他们都是西汉中期的人。总之,这一环扣一环的证据连起来,形成了一条证据链,表明《性恶》不太可能在西汉中期之前面世。另一方面,对孟子性善论的温和批评在前,而对它的激进批评在后,这就很好理解了。《性恶》的作者在很多方面都推进甚至改变了董仲舒对孟子性善论的批评:后者只是认为它不够好,而前者则指责它完全错误;后者肯定了它区分人与禽兽的意义,而前者则完全排斥它的价值。这些都便于我们推断:《性恶》的作者后于董仲舒。当然,更值得我们注意的是两者对人性看法的不同。董仲舒一方面继承了荀子的性朴论,另一方面又拓展了荀子未凸显的性中有善的潜质。董仲舒对人性不悲观,而《性恶》的作者对之完全是悲观的。而且,董仲舒把人性和善的关系比作禾与米、茧和丝的关系:在他看来,正如由禾长出米、由茧生出丝是自然的过程一样,从性中孕育出善也是自然的过程。同时,这一过程也离不开人为的努力,而善是人为努力和自然共同作用的结果(人为努力“继天而进”,并不违反自然)。但是,在《性恶》的作者看来,既然性纯粹是恶的,那么善的产生就完全是人力所为之结果,也可以说是反自然之结果;由性到善需要一个180度的大转弯。《性恶》作者之偏激,由此可略见一斑。从学术演变的角度看,先有对某一理论的温和批评,然后再有对它的激进批评,这是很自然的。相反,如果先有对某一理论的激进批评,然后再有对它的温和批评,就显得不太自然。董仲舒和《性恶》的作者从不同的方向发展了荀子的性朴论。正如前面指出的,荀子对人性持中立的态度,既不以之为善,也不以之为恶;他顶多只蕴含着性中有向善的潜能。而董仲舒将这种蕴含完全明朗化、凸显化。但是,《性恶》的作者则将质朴的人性恶化,将不完美的人性夸大为恶的人性。假如我们把董仲舒和《性恶》的作者都看成是荀子后学,那么,前者是后学中的温和派,后者是后学中的激进派。在对人性的看法上,董仲舒没有偏离荀子,而只是把人性的善质突出了一下,但仍然还是性朴论者;而《性恶》的作者则偏离荀子太远,他或他们把人性完全推到恶的一边。当然,无论是荀子后学的激进派还是其温和派,他们都强调圣王教化的必要性和重要性,在这一点上他们是与荀子本人一致的。《性恶》中的话“凡论者贵其有辨合,有符验。故坐而言之,起而可设,张而可施行。今孟子曰:‘人之性善。’无辨合符验,坐而言之,起而不可设,张而不可施行,岂不过甚矣哉!故性善则去圣王,息礼义矣。性恶则与圣王,贵礼义矣”,很可能受到上文已经引用过的董仲舒的下面这段话的影响:“谓民性已善者,是失天意而去王任也。万民之性苟已善,则王者受命尚何任也?其设名不正,故弃重任而违大命,非法言也。《春秋》之辞,内事之待外者,从外言之。今万民之性,待外教然后能善,善当与教,不当与性。与性则多累而不精,自成功而无贤圣,此世长者之所误出也,非《春秋》为辞之术也。不法之言,无验之说,君子之所外,何以为哉?”(《春秋繁露·深察名号》)这两段话在文字和思想上都有相似之处。突出圣王教化的作用,这是荀学的特色。温和派(董仲舒)和激进派(《性恶》的作者)都保