论董仲舒的天人合一

论董仲舒的天人合一

天人关系一直是中国古代哲学的主要方面，也是中国传统文化的永恒课题。在这一关系中,天人合一作为一种著名的哲学观念,早在先秦时期就已经初步形成,至董仲舒则把它发展成为一个明确的政治哲学命题。他在《春秋繁露·深察名号》中说:“天人之际合而为一,同而通理,动而相益,顺而相受,谓之道德。”所谓天人之际合而为一,其实讲的就是天和人的关系问题以及天人如何相融的问题。在此基础上,董仲舒又将天人合一进一步发展成为天人感应的观念,对中国古代的政治和思想产生了重大影响。我们认为,董仲舒的这种思想,包括三个层面:第一是在形体上,对于人而言,是在生理构成上与天同类。这是董仲舒所提出天人相类与天人同构的观点。在他看来,天不仅是自然的苍穹,而且是宇宙间所有秩序的本原与依据。天为百神之长、万物之祖。他说:“天者,万物之祖,万物非天不生。”既然万物都是由天创造的,那么人类也不例外:“天地者,万物之本,先祖之所出也。”在我国古代,敬祖意识非常浓厚。而董仲舒更是把天作为先祖之所出,敬天意识的强烈由此可见。由此推导,人的一切都是来源于天,天是人之成为人的本原和依据。董仲舒说:“人之所由受于天也。”“为生不能为人,为人者天也。人之为人本于天,天亦人之曾祖父也。”为了说明天人的同一性,他把人体结构与季节四时相比附,并认为人依于阴阳五行而类于天。他认为,天有四时,人有四肢;天有五行,人有五脏;天有日月,人有耳目。这就是人副天数说:“天地之符,阴阳之副,常设于身。身犹天也,数与之相参,故命与之相连也。天以终岁之数成人之身,故小节三百六十六,副日数也;大节十二分,副月数也;内有五藏,副五行数也;外有四肢,副四时数。”“人有三百六十节,偶天之数也;体有空窍理脉,川谷之象也。”他把人体结构与外在形状与山川河流、日月星辰相比附,并把人体的上下结构与天地的尊卑联系在一起:“人之身首,员像天容也;发像星辰也;耳目戾戾像日月也;鼻口呼吸像风气也;胸口达知像神明也;腹饱实虚像百物也;百物者最近地,故要(腰)以下,地也。天地之象,以要为带。颈以上者精神尊严,明天类之状也;颈以下者,丰厚卑辱,土壤之比也。足布四方,地形之象也”。由此得出结论,“以类合之,天人一也”。董仲舒的人副天数说,是在综合前人和同时代人论说的基础上构建起来的。他把天与人比附在一起,认为天人同类,其目的就是要推论出人是天依阴阳五行而创造出来的宇宙间最杰出、最优秀的精华:“天地之精所以生物者,莫贵于人。人受命乎天也,故超然有以倚。……为人独能偶天地。”并由此进一步更抽象、更深刻地论证天人同构说的合理性,用这套理论为天人相互感应作出铺垫并将之运用到政治思想中。第二,在道德意识层次上相同。董仲舒所说的人之所由在于天,不仅仅是指形体结构上,他更强调人的精神意志和道德意识也是来于天的恩赐。他认为:“天亦有喜怒之气、哀乐之心,与人相通。”他把人的这种情感与天的四时变化即春夏秋冬四季的清暖寒暑之气联系在一起:“春,爱志也;夏,乐志也;秋,严志也;冬,哀志也。故爱而有严,乐而有哀,四时之则也。喜怒之祸,哀乐之义,不独在人,亦在于天,而春夏之阳,秋冬之阴,不独在天,亦在于人。人无春气,何以博爱而容众?人无秋气,何以立严而成功?人无夏气,何以盛养而乐生?人无冬气,何以哀死而恤丧?天无喜气,亦何以暖而春生育?天无怒气,亦何以清而秋杀就?天无乐其,亦何以疏阳而夏养长?天无哀气,亦何以激阴而冬闭藏?”怒哀乐是人类最基本的情感之一,董仲舒将之与天联结起来,这就为论证人与天具有相同的道德意识打下了一定的理论基础。董仲舒认为,天人具有相同的道德特征。天是至善的道德化身。天道至仁,长养万物,并为人提供善的准则,而人之仁德也取法于天。他说:“仁之美者在于天。天,仁也。天覆育万物,既化而生之,又养而成之,事功无己,终而复始,凡举归之以奉人。察于天之意,无穷极之仁也。人之受命于天地,取仁于天而仁也。”人之所以能够取仁于天,是因为,“人之形体,化天数而成;人之血气,化天志而仁”那么,人如何取仁于天呢?对此,董仲舒提出了法天的概念。他在《举贤良对策》中说:“天者,群物之祖也。故遍覆包函而无所殊,建日月风雨以和之,经阴阳寒暑以成之。故圣人法天以立道,亦溥爱而亡私,布德施仁以厚之,设谊立礼以导之。”董仲舒强调圣人、君主要法天而行。由圣人、君主法天,然后再传播推及到普通人的身上。由于他们是人类的代表,圣、王法天而行也就包含了人类全体法天而行的意思。董仲舒还详细阐述了法天的内容。他说:“仁义制度之数,尽取之天。”“法其命而循之诸人,法其数而以起事,法其道而以出治,法其志而归之于仁。”董仲舒的天人学说融入了阴阳五行学说的神秘因素,把仁、义、礼、智、信与阴阳五行相比附,将君臣、父子、夫妇与天地、阴阳结合在一起,认为这些纲常伦理的尊卑是象天则地、永恒不变的。是“天为君而覆露之,地为臣而持载之;阳为夫而生之,阴为妇而助之……王道之三纲,可求于天”。“故四时之行,父子之道也;天地之志,君臣之义;阴阳之义,圣人之法也”。这样,董仲舒就以神秘的阴阳五行学说为中介,沟通了天与人。在阴阳五行的关系中,董仲舒特别强调阳的绝对的主导地位:“阴者,阳之助也;阳者,岁之助也。天下之昆虫随阳而出入,天下之草木随阳而生落。”他明确提出阳尊阴卑的观念:“阳始出,物亦始出;阳方盛,物亦方盛;阳初衰,物亦初衰;……以此见之,贵阳而贱阴也。”他从这一法则出发,提出了人类社会伦理道德和政治道德中的三纲五常学说:“君臣父子夫妇之义,皆取诸阴阳之道。君为阳,臣为阴;父为阳,子为阴;夫为阳,妻为阴。阴道无所独行,其始也,不得独起,其终也,不得分功,有所兼之义。是故臣兼功于君,子兼功于父,妻兼功于夫,阴兼功于阳,地兼功于天。……王道之三纲,可求于天。”这就是取法天道建立起来的伦理纲常。三纲五常的核心是忠孝。为了强调忠孝精神的重要性,董仲舒将忠孝与天和阴阳五行紧密结合。他说:“夫孝,天之经,地之义。”“五行者,乃孝子忠臣之行。”所以“圣人知之,故多其爱而少严,厚养生而谨送终,就天之制也”。也就是说,忠孝是圣人对上天之制的效法,而人类对圣人即君主,也必须“事君,若土之敬天也”。董仲舒如此强调忠孝,如此强调忠孝与上天和阴阳五行的结合,这就把忠孝这一人类的精神内涵提升到神秘而又神圣的高度,其目的就是要强化人们对君主的服从意识,从而为树立君主的绝对权威提供理论根据。正因为王道之三纲,可求于天,故三纲五常的尊卑之序就有了源于天的依据且万世不易,天不变,道亦不变。由此可见,董仲舒发展了儒家的仁爱思想,将仁作为人内在的善的道德标准,并将之提升到天的高度,从而将天人关系绝对化,神圣化,将天人感应学说当作放之四海而皆准的绝对真理。第三个层次是,君权神授。董仲舒之所以非常强调天人同构,强调天人在精神意志和思想道德上的一致性,其终极的目的就是为了宣扬君权神授,宣扬统治者获取政权的合理性和神圣性,为树立君主的绝对权威和国家政治的一统铺平道路。董仲舒强调天的主宰义。在他看来,天不仅是神,而且是诸神之主,最高的神。“天者,百神之君也”。董仲舒强调天是人类的始祖,其关键点却是在于它是“天子之为天子”、“王之为王”的本原与依据,是君权神授的本原与依据:“受命之君,天意之所予也”。“受命之君,天之所大显也”。之所以如此,是因为“天子者,则天子之子也”,“天子号天之子也”。而天是宇宙万物之至上主宰,那么天子代天立言,天子则理所当然地是人世社会的最高主宰,“天子受命于天,天下受命于天子”,“唯天子受命于天,则天下受命于天子,一国则受命于君”,“天执其道为万物主,君执其长为一国主”,故“下至公、侯、伯、子、男,海内之心悬于天子”。臣民对君主当“犹众星之共北辰,流水之宗沧海也”。由此可见,董仲舒强调天的至高无上的主宰地位,是为了申明天子即天之子在人世社会的绝对的不可侵犯的权威。人类社会中的政治一统、王权一统是符合天道的。故“天子祭天地,诸侯祭社稷,诸山川不在封内不祭。有天子在,诸侯不得专地……大夫不得废置君命”。董仲舒宣扬君权神授论,为君权披上了神圣的外衣,从而使民众由对上天的敬畏而顺从于君主的统治。可贵的是,董仲舒认为,君主的权力不仅是上天赐予的,同时也受上天的限制。作为天子,必须顺天行事,不可逆天而为。这就是董仲舒所说的“屈君而伸天”。他在综合前人学说的基础上,又吸收了天命论的因素,构建起天人感应这样一种系统的理论体系,从而为灾异谴告之说提供了理论来源和观念支撑。董仲舒认为,灾异说的基础是天人同一。他说:“帝王之将兴也,其美祥亦先见;其将亡也,妖孽亦先见。物故以类相召也。”上天以灾异谴告人间的君王,是不以人的意志为转移的。尽管如此,董仲舒仍然非常强调天人之间的和谐,因为,“上下不和,则阴阳缪戾而妖孽生矣。此灾异所缘而起也。”由于天人之间的互相感应,所以董仲舒认为,人间政治的得失与天降灾异之间存在着必然的因果关系。他说:“凡灾异之本,尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽,而天出灾害以谴告之。谴告之,而不知变,乃见怪异以惊骇之。惊骇之,尚不知畏恐,其殃咎乃至。以此见天意之仁,而不欲陷人也。”君主施政措施是否正确,个人行为是否恰当,会对天道产生直接影响。董仲舒认为,孔子作《春秋》,记载各种灾异,目的就是要以此见悖乱之徵,以警醒后人。他说:“是故《春秋》之道,以元之深正天之端,以天之端正王之政,以王之政正诸侯之即位,以诸侯之即位正竟内之治,五者俱正而化大行。故书日蚀、星陨、有蜮、山崩、地震、夏大雨水、冬大雨雹、陨霜不杀草、自正月不雨至于秋七月、有鹆来巢,《春秋》异之,以此见悖乱之徵。”如果君主见异而改弦,灾异就会消失,“五行变至,当救之以德,施之天下,则咎除”。董仲舒对灾异谴告的看法非常辨证,认为这是上天对王者仁爱的表现,同时也反映了上天对人民的仁慈。他说:“天之生民,非为王也,而天立王以为民也。故其德足以安乐民者,天予之;其恶足以贼害民者,天守之。”用天来制约皇权,使他们不敢肆无忌惮,反映了董仲舒要求限制君主权力无限膨胀的良好愿望,同时也为臣子向君王进谏提供了一种方式。皇帝居于权力的顶峰,如果没有制约,就会导致腐败。董仲舒推演论证天人感应论,其中心目的就是“屈民而伸君,屈君而伸天”。而且这两个方面对人间社会来说都是特别重要的。他提出灾异谴告说,就是要使天子的权力处于天的绝对控制之下。从这点上来看,董仲舒的思想还是有一定积极意义的。由此可见,董仲舒由阴阳五行发展而来的天人感应说无疑具有借助天的权威来警告君主以节制君主的绝对权势,实现仁政的理想,希望在尊天的旗帜下,建立符合仁政的理想国的想法。也就是说,董仲舒的天人感应论,就是要把天道的精神施行于人道之上,即言天道而归于人道,是通过祥瑞灾异说,来表达自己的政治观和历史观。其意不在天,而在天人之际,并由天及人;在于借阴阳五行得出“以类合之,天人一也”。继而在时人对天的绝对信仰的庇护下,宣扬忠君理念与王道政治。这是现实政治的需要,是时代发展的需要。对董仲舒阴阳五行发生最大影响的是西汉政治的现实形势。当时,诸侯王的势力还很强大,天子的绝对权威还没有完全建立,七国之乱的硝烟还没有完全散尽,有些诸侯王还在蠢蠢欲动。建立集权政治,树立天子的绝对权威非常必要,也非常紧迫。因此,董仲舒的学说也就应运而生。其阴阳五行说的最终旨意也就是在于论证并巩固西汉专制主义的大一统政治。希望士人们从“天”这一时人普遍的信仰中为西汉王朝统治的合理性尤其是天子的绝对权威性寻求理论上的依据、本原上的依据。中国上古政治宗教信仰的兴衰历程表明,有政治就需要有政治权威认同,而依靠神灵作为虚幻的政治主宰,使人们的思想凝固起来,把人们对于神灵的敬畏和虔诚转变为对人间君主的绝对服从,从而实现思想的统一和政治的稳定是封建统治者惯常的策略。正是在这一特定的政治文化背景下,促成了董仲舒阴阳五行说中对“天”的绝对意志与至上权威的表达。既然时人对天有着虔诚而真挚的信仰,则对天子的“忠”也就成为逻辑的顺延。故忠君也就有了哲学的支撑。但是,对君权进行一定程度的限制也是必要的。在君、民、天三者的关系中,天是至高无上的,同时又是民意的体现者。君尽管可以凌驾于万民之上,但不可为所欲为、肆无忌惮,在他之上存在着绝对神圣、不可侵犯的天。董仲舒的灾异谴告说,无非是要引起君王内心的反省,审视自己的政治措施和个人行为是否恰当。这种思想,对汉代政治产生了深刻的影响。每当灾异来临时,汉代帝王在诏书中的自责以及事后所采取的补救措施,无不说明了这一点。和以往的天人学说相比较,董仲舒的学说更加成熟缜密。他广泛吸收前人的天人感应思想,利用汉代流行的阴阳五行思想,并以此为原则建构起了自己的理论体系,在哲学的层次上超越了前人和时人。更有甚者,他将仁义忠孝等伦理规范纳入自己的天人系统之中,直接为专制主义中央集权政治服务,从而将政治与伦理融为一体。他将国家政治生活中的君臣关系与家庭伦理生活中的父子和夫妻关系结合起来,从而实现了国家政治的家庭化和家庭伦理的政治化。他将个人的内在道德修养,外化为尊天事君的社会实践,由此形成了强大而普遍的趋善求治、忠君报国、君王一尊、国家一统的社会心理态势,充实了中国文化的内涵,完善并拓展了中国文化的基本形态。也就是说,董仲舒建构天人合一和天人感应的目的就是要维护天子一尊和国家政治的一统。秦的灭亡以及汉武帝即位的半个世纪正反两方面的经验,迫使思想家们从文化心理的层面建设大一统的思维态势和社会心理。董仲舒的天人思想就其文化视野而言,是将天地人看作一个统一的整体,将个人、家庭和国家看作不可分离的有机体,这本身已经属于大一统的范畴,是用大一统的眼光和方式看待问题,处理问题。董仲舒特别推崇“《春秋》大一统”,主张以人随君,以君随天,而他所作的一切,正是为大一统社会的长治久安进行理论建设。经过他的理论建构和汉武帝的政治实践,大一统观念成为中国政治文化的重要组成部分,并逐渐转化为民族文化的深层心理意识,从而为中国文化的发展,做出了重大的贡献。董仲舒的学说,不单纯是为封建政治服务,同时也是将儒家古典人文精神的价值关怀落实到现实政治的操作层面