海德格尔与梅洛-庞蒂空间性思想比较

海德格尔与梅洛-庞蒂空间性思想比较

一“在之中”是存在于“世界”之中海德格尔在其基础存在理论领域讨论空间问题时要注意解决的问题。要用现象学的恢复方法和解释法来消除流行音乐的空间解释，从物理和数学的空间概念中恢复源性的空间概念。而要完成这项工作,在他看来则先须从此在的空间性问题入手。海德格尔认为,“在世界之中存在”(in–der-Welt-sein)是此在之有空间性的可能条件。因为,“此在本质上不是现成的存在,它的空间性不可能意味着摆在‘世界空间’(Weltraum)中的某一个地点上,也不意味着在一个位置上上手存在”(P122),所以,空间性无论以何种方式属于此在,都只有根据此在存在的基本建构,即“在世界之中存在”才是可能的。“在世界之中存在”不仅是此在之空间性的可能条件,而且也是世内其他存在者之空间性的可能条件;只有把此在的空间性问题解说清楚了,非此在式的其他世内存在者的空间性问题才能得到合理的说明。海德格尔在解释何谓“在世界之中存在”时,首先对“在……之中”这一结构作了一番分析。因为他要“依循‘在之中’(in-Sein)本身制定方向,从而草描出‘在世界之中存在’”(P61)。在常识看来,“在……之中”这个用语称谓着一种存在者的存在方式——一个存在者在另一个存在者“之中”。比如说,水在杯子“之中”,衣服在柜子“之中”。“‘之中’意指两件在空间‘之中’广延着的存在者就其在这一空间之中的处所而相对具有的存在关系”(P63)。但是,在海德格尔看来,在某个现成东西“之中”现成存在,是世内非此在式存在者的存在方式,这种所谓的“在之中”,严格地来讲,应该叫做“在之内”(innerhalb)。“‘在之内’等于说一个广延物被另一个广延物所环围着并共同处于一个空间界限之内”(P118)。在海德格尔看来,此在必须同“在之内”这种存在方式划清界限。此在只能是“在之中”。“‘在之中’不意味着现成的东西在空间上‘一个在一个之中’;就源始的意义而论,‘之中’也根本不意味着上述方式的空间关系。‘之中’[in]源自innan-,居住,habitare,逗留”(P63)。“在世界之中存在”也就意味着我居住于世界之中,依寓之、逗留之。“在之中”不是此在时可有时可无的属性,而是此在的“天命”,只要此在存在,它就不得不“在世界之中存在”。世界只能是此在的世界,离开了此在的存在,世界便不成其为世界。世界之为世界,首先在于它是此在生存出来的世界,是此在存在出来的世界。此在连同其世界一起到时、一起在场。由于此在的存在命定了是要“在世界之中存在”,要操劳着烦忙着与世内照面的存在者打交道,要与其他此在共同在此,因此,此在就不得不给自己一个位置,并且同时也给其他存在者、其他此在以位置,而这种给出位置就是一种空间化活动,就是在给予空间、设置空间、整理空间。因此,海德格尔认为,空间性无论以何种方式属于此在,都只有根据这种“在之中”才是可能的。而在他看来,“‘在之中’的空间性显示出去远(Ent-fernung)和定向(Ausrichtung)的性质”(P122)。“去远和定向作为‘在之中’的组建因素规定着此在的空间性,使此在得以操劳寻视着存在在被揭示的世内空间之中”(P128)。海德格尔把去远规定为此在在世的一种存在方式。他说:“我们所领会的去远并非相去之远,更非距离这一类的东西。我们在一种积极的及物的含义下使用去远这个术语。它意指此在的一种存在建构。从这种建构着眼,移走某种东西以使它离开得远只是去远的一种特定的、实际的样式罢了。去远说的是使相去之距消失不见,也就是说,是去某物之远而使之近。此在本质上就是有所去远的,它作为它所是的存在者让向来存在着的东西到近处来照面。去远揭示着相去之远。”(P122)在海德格尔看来,若把相去之远近首要地乃至唯一地当做可测定的距离,这就掩盖了“在之中”的源始空间性。我们通常以为“最近的东西”根本不是“离我们距离最短的东西”,相反,却是离我们最远的东西,比如,眼镜从距离上说近得就“在鼻梁上”,然而对戴眼镜的人来说,这种用具在周围世界中比起我们看到的书,比起桌上的电脑要相去甚远。在空间距离上离我们最近的东西往往具有一种不触目的性质。决定着从周围世界首先上到手头的东西之远近的,不是距离而是寻视操劳。此在的空间性和它所领会的距离只能通过此在烦忙者与事物打交道的活动来确定。此在的“把……带到近旁”并不是意味着把某种东西放到距离我们身体最近的地方,而是说把一件东西放在上手事物的范围之内,也即是说使这件事物本身成为上手的;“把……带到近旁”也不是朝着我们的身体这个方向而言,而是朝着我们日常所烦忙、所操持的事物。依照海德格尔,去除某物之远而把它带近前来相遇照面,这同时也是一种定向活动。因为去远求近总已先行采取了向着一定场所的方向,被去远的东西就从这一方向而来接近,寻视烦忙活动就是制定着方向的去远活动。也就是说,去除某物之远,也是给某物定向,或说让某物定向。所谓定向就是“向着……”,“对准……”,“指向……”。给某物定向指的就是“对准某物”,“指向某物”,“向着某物”。去远要把某物带近前来相遇照面,显然必须对准该物,关注该物。存在物就是在这种对准、关注中来相遇的。比如,当我要发电子邮件的时候,电脑成为我的意向之物,主机、显示器、键盘、鼠标、桌子、手等存在物向我涌现出来。我坐在电脑“前面”,把手放在键盘“上”,用“左”手和“右”手打字……在这个意义上说,去远必须具有定向的性质。“定向像去远一样,它们作为在世的存在样式都是先行由操劳活动的寻视引导的。左和右这些固定的方向都源自这种定向活动。此在始终随身携带这些方向,一如其随身携带着它的去远”(P126)。然而,此在的定向活动并不是“主观”任意的,而是有“客观”根据的。这个根据就是“在世界之中存在”(P126-127),也就是此在操劳烦忙于其中的关联整体。以关联整体为根据的去远活动从周围视界中获取具体的“角度”或方向去对准存在物,从而让存在物从这个方向或角度来相遇照面,也即把存在物从这个方向带近前来。存在物只有从特定的方面或角度才作为具体的存在物来相遇照面,而奠基在关联整体中的去远活动也总是从关联整体所先行揭示出来的周围视界中获取具体的方向和目标,并根据这种方向和目标把存在物带近前来相遇照面。二从“空间性”到“稳定”在海德格尔看来,此在特有的空间性奠基于时间性(Zeitlichkeit)。因为,时间性是操心的存在意义,此在的机制和他去存在的方式在存在论上只有根据时间性才是可能的,所以空间性虽使世内空间成为可能,但其自身又来自时间性。此在的整理空间活动要从某种方向把存在者带近前来相遇照面,必须以“遗忘自身而有所期备的当前化”这种非本真时间性的到时为前提。只有当时间性以当前化这种时间性样式统一到时,此在才能让存在者进入因缘关联中作为某物来相遇照面。所以,“只有根据绽出视野的时间性,此在才可能闯入空间。世界不现成存在在空间中;空间却只有在一个世界中才得以揭示。恰恰是此在式空间性的绽出时间性使我们可以理解空间不依赖于时间”(P418-419)。依照海德格尔,此在之为空间性的,只因为它能作为操心而存在,而操心的意义是实际沉沦着的生存活动。生存有所行动地对实际周围世界上手的东西寻视操劳,让周围世界在场的东西来照面。沉沦于所操劳的上手事物与现成事物这一状况之首要条件就是当前化,这种当前化作为源始时间性的非本真到时样式,从根本上说,就是“让……存在”。这里的“让……存在”不是让存在者在无关联的可能性中作为什么也不是的自身来相遇,而是让存在者在关联中作为某种具体的什么出现。“但是当前化之所以能让存在者作为某种(可忧烦的、可做的、紧迫的、不可或缺的)什么出现,却必须以对存在者有所欲求、有所期备为前提”(P110)。而存在者之能被期备、能被欲求,仅仅在于它们对此在而言具有合用的目的,是可资利用的某种用具。因其合用性,此在把它们带到手头来相遇照面,通过去远和定向活动而赋予其空间关系。在带近前来之际,沉沦这一操心的本质结构昭示出来。在沉沦之际并从而也在奠基于“当前”的带近前来之际,有所期备的遗忘也随着当前而一同到时,由此就展示出沉沦的生存论时间性建制。因此,海德格尔说:“时间性本质上沉沦着,于是失落在当前化之中。唯当上手事物在场,当前化才会与之相遇,所以它也总是遇到空间关系,结果空间性不仅寻视着从操劳所及的上手事物来领会自己,而且从诸种空间关系中获得线索来表述在一般领会中领会了的和可以加以解释的东西。”(P419)三存在与时空的空间性在《存在与时间》中,海德格尔虽然并没有否定此在是占有空间的存在者,也没有否定作为空间性之根基的身体性,但是他却拒绝把此在看做一个身体,看做笛卡儿意义上的“灵魂与肉体的统一体”,而是把此在看做是一个中性的、形式化的概念。这一概念构造的优点在于,海德格尔能用形式显示的现象学方法对此在赋予一种本质的、纯粹的意义,以便使之能与经验层面的身体存在区分开来;这样此在就不致被敉平为一种类的存在(P59)。这种处理方法完全是为其所要着力构造的“基础存在论”服务的。但是,由此而引出的问题也接踵而至。海德格尔把在此在的操劳活动中照面的存在者称之为用具,用具之为用具,在于其“称手”,是唾手可得之物,“我们称用具的这种存在方式为上手状态”(P81)。海德格尔对世内存在者之存在样态的说明,直接指涉到此在的手。“手”中介了世内存在者与此在之间的存在论关系。海德格尔如此明显地突出手的位置与作用,已然设定了此在是有手的,因而此在也有一身体,亦即此在是一身体性的存在(P55)。不仅如此,海德格尔也承认,我们在日常生活中对空间的感知是从参与各种活动中得到的。首先而且大部分时间,我们的身体,尤其是在移动时,是感知空间的媒介。“然而,在《存在与时间》中,不单肉身主体(corpspropre)这一与此在之具体存在样态紧密相连的课题没有得到应有的处理,就是身体现象或身体存在一般,亦没有得到适当的存在论说明。身体只是被视为一空间性的物体,而不被赋予一独特的存在论地位,身体与其他占空间的物体之区分便得不到进一步的说明”(P56)。在《存在与时间》中,空间性问题首先被放在“此在的空间性”这一课题下考察。在海德格尔看来,此在理解自身时,空间意义的优先性以如下方式显现:此在的绽出境域的时间性失落为非本真当前的到时样式即当前化之中。此在从日常生活中或远或近地遇见的当下上手之物来理解自身。而由于此在的存在样态要依照各种时间性的到时样态来理解,因而,归根结底,此在的空间性问题,以至于空间本身的问题,需要还原到时间性问题去理解。空间性最终被化约为时间性。但是,如果此在的“本真的”与“非本真的”生存状态的区分,只是此在之“本真时间性”与“非本真时间性”的不同到时样态,特别是不同的“当下”和“当前”的结果,那么,身体现象之可能性就先于时间性问题之介入,亦即身体现象的可能性并不来自时间性的到时。事实上,身体现象也必须先于时间性的到时。因为,海德格尔所谓的时间性只有从此在之命定的死亡这种最本己的无可能的可能性中才得以显现出来。如果此在不是有死的,此在永远活在当下、活在现在,那么,就无所谓时间,也无所谓时间性。恰恰因为此在是有身体的,是一个生物体,所以,此在才是有死的。也正因为此在有死,方能有赴死的可能。“终有一死者(dieSterblichen)乃是人类。人类之所以被叫做终有一死者,是因为他们能赴死。赴死(Sterbenz)意味着:有能力承担作为死亡的死亡。只有人赴死。动物只是消亡。无论在它之前还是在它之后,动物都不具有作为死亡的死亡”(P1179)。而只要此在把死亡这种可能性作为可能性持守于自身并且就在持守这种可能性之际走向自身、作为自身而存在,那么时间性就绽露出来了,因为“保持住别具一格的可能性而在这种可能性中让自身来到自身,这就是将来的源始现象”(P370)。由此,可以认为,身体之存在,是本源时间性得以可能的现象前提。而若此在的空间性由此在来给出,那么此在之身体现象的空间性亦得由此在来给出。然而,无论此在是否有空间,此在之有身体却是命定的事实。只要此在存在,就有身体存在。倘若此在没有身体,便不会占据什么位置,此在之本源空间性也将是无源之水、无本之木。这亦即是说,此在因有身体,而能有空间,而不是先有空间,而后才让身体来填充。只有先使身体现象成为可能,此在之本源空间性才成为可能,进而此在作为一物理物在事实性层面上失落为一种空间性存在才得以可能,此在才能占据一定的空间。既然本源的空间性只有依照此在的身体性才得以可能,而此在的身体性又先于本源时间性,也即是说,此在之身体既先于其时间性又先于其空间性,那么,本源的空间性也就不能被绽出的时间性所化约。因而,海德格尔在《存在与时间》中赋予时间性以独一无二的至高地位,即视时间性作为终极的存在论解释的境域便是令人置疑的(P64)。四身体的“空间性”与“被必须发现”与海德格尔不同,梅洛-庞蒂对空间问题的讨论是自觉地与“身体”概念联系在一起的,可以说,离开了身体概念,梅洛-庞蒂的空间就无从谈起。梅洛-庞蒂基本上同意海德格尔对于传统空间观念的批判,认为本原的空间并不是数学和物理学的各向同性和均质的空间。不论是物理空间,还是数学空间,都源出于本原的空间,都是源始空间的衍生样式;源始的空间是那个使得物理、数学空间的存在成为可能的、得以显现的最本原的空间,它对于后者具有优先性、规定性。所不同的是,海德格尔认为这个源始的空间必须通过此在之“在世界之中存在”这一生存论结构,通过其有所“去远”和有所“定向”的生存活动才能揭示出来,而梅洛-庞蒂则认为这个源始的空间只能通过身体和身体性概念来揭示。在梅洛-庞蒂看来,传统的空间问题可以集中表述为“被空间化的空间”(espacespacialisé)与“使空间化的空间”(espacespatialisant)之间的关系问题。但是,在他看来,这两种空间都不是最源始的空间,除了这两种空间之外,还存在“第三种空间性”,“第三种空间性”既非空间中的事物的空间性,亦非使空间化的空间的空间性,它本身就是最源始的空间性,这个最源始的空间性就是所谓的“身体本身的空间性”,“我的身体在我看来不但不只是空间的一部分,而且如果我没有身体的话,在我看来也就没有空间”(P140)。这种“身体本身的空间性”不是如同外部物体的空间性或“空间感觉”的空间性那样的一种“位置的空间性”(unespatialitédeposition),而是一种“处境的空间性”(unespatialitédesituation)(P138)。倘若身体本身的空间性也如同物体一样只是占据一定的位置,那么身体的各个器官也就已经占据了诸多不同的位置。这样一来,似乎身体成了纯粹的广延物体,其空间性有待于另外一个具有空间性的可知觉者去发现。然而我们不能说我们的身体像物理事物一样处在某个空间区域中,我的身体不是一些各有自己的空间值的或被拼凑在一起的器官。身体自身已经就是这个在知觉者,它先天地具有空间感知的特性,它为其他事物确定方向和位置,为它们构造空间。梅洛-庞蒂认为,身体空间相对于数学或物理学的空间而言具有优先地位:“我们借助我们的身体处境来把握外部空间。我们的‘身体的’或‘姿势的’图式每时每刻都为我们提供关于我们的身体与事物之间的关系、关于我们对这些事物的把握的一种全面的、实际的、暗含的观念。一个可能的运动或‘运动投射’系统,由我们辐射到我们的周围环境。我们的身体并不像事物那样处在空间之中,而是寓居于或纠缠着空间。它不像手使用器具一样把自己用到空间中去,当我们想要移动身体时,我们并不像移动一个物体那样移动它。我们无需任何工具就能魔术般地搬运它,这是因为它是我们的身体,因为我们通过它直接进入空间。对我们来说,身体远不止于一件用具或一种手段,它是我们在世界中的表达,是我们的意向的可见形式。”(P39)梅洛-庞蒂指出,身体在本质上处于知觉者和被知觉者的双重位置上。我们的身体是通过“双重感觉”这个事实而被认识的,比如当我用的左手触摸我的右手时,作为触摸者的左手会有一种被触摸的感觉,而作为被触摸者的右手同时也会有触摸的感觉。我们的手是触摸者同时也是被触摸者。在这两只手之间存在着一种能够在“触摸”——“被触摸”的功能之间进行转换的模棱两可的结构。我们无法通过对身体构造的结构分析来认识这种双重感觉,它恰恰表明了我的身体的整体性。梅洛-庞蒂借用心理学家的身体图式(schémacorporel,bodyschema)概念来表达身体的整体性结构:“在我看来,我的整个身体不是在空间并列的各个器官的组合。我在一种共有中拥有我的整个身体。我通过身体图式得知我的每一肢体的位置,因为我的全部肢体都包含在身体图式中。”(P114)古典心理学把身体图式看做是经验过程中建立起来的联想的结果,格式塔心理学则认为它是对于感觉间世界中的我的姿势的意识,是一种代表整体先于部分的“形式”。在梅洛-庞蒂看来,不管是传统心理学还是格式塔心理学的观点,强调的都是“位置的空间性”,而真正的身体图式与“处境的空间性”相关。也就是说,空间就是我们的生存领域,我们的生存视域。我们不仅不是依据客观的位置空间性而行动,相反,我们的活动,我们的处境的空间性构成为位置的空间性的前提条件(P215)。“总之,之所以我的身体能是一个‘完形’(Gestalt),之所以在我的身体前面可能有出现在无关背景上的享有优先的图形,是因为我的身体被它的任务吸引,是因为我的身体朝向它的任务存在,是因为我的身体缩成一团以便达到它的目的,总之,‘身体图式’是一种表示我的身体在世界上存在的方式”(P138)。在梅洛-庞蒂看来,身体图式是身体运作的基础,“它其实是普遍地存在于一切知觉活动中,对于知觉的关联,从而事物概念的形成起决定作用的东西。在这种情况下,身体图式融合了身体与事物,在知觉的深处产生了一种为科学或理智的反思所不能达到的主体与客体的统一性”(P54)。在梅洛-庞蒂看来,身体既是知觉者又是被知觉者,作为知觉者的身体先于作为被知觉者的身体而存在。“在知觉中我们不思考对象,我们不把自己看做是能思维的人,我们属于对象,我们与身体融合在一起,这个身体比我们更了解世界,更了解我们对世界进行综合的动机和手段”(P114)。身体空间不是一种被思维或者被表象的空间,因为思想和意识始终依赖于身体,“意识就是通过身体的中介而对事物的意识……通过身体指向事物,就是让身体对不以表象的方式加于它的事物的吸引作出反应。因此,运动机能不是把身体送到我们最新被表象的空间点的意识的女仆。为了我们能把我们的身体移向一个客体,客体应首先为我们的身体存在,因而我们的身体应该不属于‘自在’的范畴”(P114)。于是,“在梅洛-庞蒂那里形成了一种肉身主体的唯我论,不存在客观的事物、客观的世界,只有为我的事物、为我的世界。这种唯我的世界意谓着一种原始空间,我们依赖的正是这种原始空间而非客观空间。经验揭示了在身体最终所处的客观空间下面的一种原始的空间性,客观空间只不过是原始空间性的外壳,原始空间性与身体的存在本身相融合”(P220)。五