晋东南地区民间祠祀的文化风尚

晋东南地区民间祠祀的文化风尚

儒佛道是中国传统文化的三大主要基础。从东汉和三国时期开始，这三种宗教开始了相互交织的过程。从魏晋到隋唐,三教均从各自的立场倡导发挥三教合一的思想观念,至宋代以后,三教合一思想已成为社会思潮主流并渗透到社会各个层面。以往探讨三教融合主要集中于哲学思想、文学艺术等意识形态层面,而对三教融合在现实层面的体现却鲜被注意,然而三教融合不仅仅是一个理论问题,更是一个实践问题。在三教融合的实践层面上,民间社会体现得非常鲜明与彻底,三教于其中影响深远而广泛,你中有我,我中有你,难分彼此。近年来,民间宗教的研究逐渐成为学界的关注点,民间宗教中包涵的三教文化因素为我们提供了一个探讨三教融合的新领域。正如张新鹰教授所言:“真正形象地彻底地表明了儒释道三家殊途同归的历史走向,造成了三家在理论和实践上的全面合流的,是下层民众出于现实的宗教抚慰需求而逐渐确立起来的民间宗教信仰。……民间宗教……是在不断吸收、改造其他观念形态过程中愈加宏富的中国传统文化体系‘普化’于下层民间的缩影。儒家的道德信条、道教的修炼方技、佛教的果报思想,在民间宗教那里有机地结合在一起。中国传统文化不但通过别处,也通过民间宗教,展示了它‘海纳百川’、‘有容乃大’的品格。”1民间宗教确实是以三教融合为主流包罗万象的中国传统文化普化于下层民间的缩影。当然在不同的地区,三教文化也体现出纷繁复杂的面貌,作为民间宗教主要载体和文化遗存的民间祠祀正是我们了解传统文化普化民间的重要标本。下面我们以晋东南地区的村庙为考察中心,探讨三教融合在民间文化中的体现及其影响。一、祭祀对象信仰晋东南位于山西省东南部,古称上党,包括长治、晋城二市。本地区地处太行山区,风气完厚,在儒家传统礼教影响下,遵典礼而重明禋,故祠祀遍及城邑乡里。这里村村有庙,许多村庄有四五处庙宇,有的多达十几二十座,如陵川县寺润村只是一个几十户人家的小村,在解放前竟有十六座庙,现存尚有四五处;高平市大周村曾有二十座庙宇,现存十多座,保存了宋元明清建筑遗构。像大周、寺润这样的村庄在上党大地应该尚有不少。据方志资料及田野调查情况,晋东南地区的民间祠祀大致可以分作以下五类:(一)自然崇拜,以人格化的或神圣化的自然物和自然力等(天地山川风雨雷电动植物)为崇拜对象,是最原始的宗教崇拜形态。如济渎庙、东岳庙、山神庙、河神庙、龙王庙、火神庙、海神庙、三嵕庙等皆属此类,奉祀神灵有些是历代国家祀典明文所载的,有些是由地方崇祀逐渐上升为国家祀典中的神灵。其中除火神庙和海神庙为零星分布外,其他祠庙遍及各县。(二)祖先崇拜,包括民族始祖崇拜和宗族祖先崇拜。始祖崇拜如娲皇庙(宫或窟)、轩辕庙、炎帝庙之类在本地分布广泛。娲皇庙(女娲庙)几乎各县均有;神农庙(炎帝庙)主要分布在长治晋城接界地带的羊头山地区,以高平、长治、长子较为集中;轩辕庙相对较少。宗祖崇拜则如各地家族宗祠,一般大家族才有,如沁水土沃的柳氏宗祠、阳城皇城的陈氏宗祠等。(三)帝王崇拜,为历史上曾于本地活动过的帝王立祀。如虞帝庙、成汤庙、昭烈帝庙、魏孝文帝庙、唐太宗庙等。其中成汤庙分布最广,且宋以后升入国家祀典,在乡间多为村社大庙。其他则零星分布。(四)英雄和历史名人崇拜,如至圣先师孔子庙、关帝庙、廉颇庙、蔺相如庙、张仪庙、三义庙、李卫公祠、孙真人庙、程子祠、旌忠庙、张昺祠、昭忠祠、郝文忠公祠等,各地的名宦祠、乡贤祠、地方官遗爱祠亦属此类。(五)仙佛崇拜,对佛教道教神灵和传说中的神异人物立祀崇拜。如真武庙、老君庙、玉皇庙、府君庙、文昌阁、二郎庙、菩萨庙、观音阁、仙姑庙、仙翁庙、仙师庙、二仙庙等。其中二仙庙是本地特有的民间信仰祠祀,境内分布甚广,奉祀由本地民女升仙的乐氏二姐妹。上述五类祠祀前二类信仰出现最早,与上古神话传说密切相关,在先秦之前已形成,体现了中华文明早期的特征,不过祠祀出现的时间不一,后世亦不断演化变形;后三类则在历史的演进中逐渐出现,既体现了中华大传统文化融合的特征,又展示了地域性小传统的独特风貌。《礼记·祭法》曰:“法施于民则祀,以死勤事则祀,以劳定国则祀,能御大灾则祀,能捍大患则祀。”晋东南的民间祠祀皆不出五祀范围,即使是自然崇拜中诸神亦是符合五祀的原则的,如龙神、雹神、树神崇拜等因具有御灾捍患的功能而被崇祀。民间祠祀的特点就是与民间生活息息相关。在传统农业社会中,农事稼穑以及与此相关的自然事物现象均以人格神的形象成为人们崇拜的对象,如农神、雷神、雨神、雹神、风神、牛马神、蚕神等。上党地区宋代以后气候干旱少雨,因此雨神信仰发达,几乎所有村社大庙的主神都被赋予雨神的功能。如玉皇、成汤、龙王、仙师、二仙等都是大旱祈雨的神灵,此外古槐、李靖甚至遗爱一方的地方官也成为祈雨对象。人类社会中最重要的一件事就是繁衍生命,主管生命繁衍的神灵称作子孙神。在晋东南地区,子孙神庙即高禖祠(俗称奶奶庙),庙中的主神有的是女娲娘娘、有的是碧霞元君、有的是观音菩萨、有的是冲惠冲淑二仙,而送子观音和二仙奶奶流传更广,有许多独立的庙宇。高禖奶奶几乎掌管人们的一生,而特主婚姻、生育。古代社会缺医少药,于是就有眼光奶奶(菩萨)、痘奶奶、疙瘩神(济渎神)的崇祀,曾经于本地行医施药的名医神道如王叔和、孙思邈、悬壶真人等亦被奉祀为药王庙主神。民间祠祀的祀神名目繁多庞杂,但大都符合一个要求,即具有现世灵验性。在民间流传广泛、崇祀兴盛的都是在民众看来非常灵验的神灵,如本地区的二仙信仰、白龙信仰。这些祠庙留存的碑刻中有相当数量的灵感碑,有些祠庙的创修亦是缘于祀神的显灵事迹,如西溪二仙庙、崦山白龙庙、府城玉皇庙均因祈雨有应而立祀。这符合底层民众以祈福禳灾为目标的信仰追求。晋东南地区的民间祠祀往往与当地民俗联系在一起,具有民俗化的特征。在传统社会中,村庙是乡村社会的公共事务、文化娱乐中心,许多民俗是在民间信仰及其祭仪活动影响下形成的,或者本身就是古代民间祭祀的遗留,而且民俗活动开展亦往往依托村庙进行。如各庙的庙会及迎神赛社活动。村社大庙一般都有庙会,时间定在该神生日期间,会期短则一日,长则半月二十天,有的庙会一年两三次。庙会期间,烧香布施求子祈福的香客络绎不绝,还有放焰火、耍铙钹、打铁花、闹花灯、唱戏等节目。二仙庙是最具有本地特色的祠祀,陵川西溪二仙庙是著名的庙宇,本县许多习俗诸如春祈、祈雨、赛神等均与此庙有关。春祈时要将西溪二仙庙的二仙真人塑像迎入城内巡游,沿途皆设供焚香,巡游期间暂驻太清观行宫,结束巡游再送回本宫。二仙奶奶在境内有许多行宫以便其出巡时暂驻。县东的东渠、岭后底等十八个村庄的打醮活动祭祀的也是二仙真人。1民祠起初奉祀的对象比较确定和单纯,庙宇规模一般不大,三间土坯房即可立祀,祭祀仪轨及功能也比较简单,但在历史发展中受到大传统文化诸多因素特别是儒释道三教文化的渗透影响,逐渐演变成三教融合包罗诸神的祠祀。二、明清期间村庙的结构结构及建筑格局三教融合的观念从宋代以后已由上层意识形态渗透到民间社会。从民间祠庙的殿堂格局与祀神、祠庙驻守与管理、祠庙职能变迁等方面可见三教文化在民间的影响和深入。晋东南地区民祠在历代兴废的过程中逐渐由最初的小庙扩展成大庙,随着建筑面积的增加,殿堂屋舍、配祀神灵也愈多愈杂,后来出现了容纳三教诸神的全神庙。而其三教合一的进程亦与文化大传统中的三教融合大体同步。我们在田野调查中看到古建遗存及碑刻最多的便是元明清时期留下来的,这些庙宇的格局和祀神大多是三教诸神共居一庙或同居一堂,当然祀神有主次之分。如高平市康营村成汤庙是一个乡村大庙,此庙规模巨丽,后祀成汤,前祀天齐,三嵕、蚕姑、圣母奶奶、十殿阎王、药王、三义、马王等,皆陪祀配殿,庙宇布局左右均衡对称,东侧附以尼姑庵,旁开小门与正庙相通。据庙内碑刻记载,此格局在明成化年间即已奠定,是一个以祭祀成汤为主兼祀三教诸神的大庙。东崛山成汤庙是以祭祀成汤为主包括成汤殿、三大士堂、大雄宝殿、河神殿、关帝殿、文昌帝君庙、五道神庙以及两座戏楼等在内的一组规模宏大的庙宇,曾为村民春秋祈报之所。泽州县大阳成汤庙规模宏大,前院正殿为九楹大殿,中祀汤帝,两侧配祀佛祖和老君;汤王殿后面并排两小院,东为文庙祀孔子,西为武庙祀关帝,此外还有玄帝殿、虫王殿等。阳城上伏汤庙,山门与戏楼、钟鼓楼连为一体,钟鼓楼下开东西二门,中为戏楼,钟楼东侧是三层三元阁,三元阁一层为老君殿、二层为文昌阁、三层为三官阁。院内正殿为汤帝殿,东西配祀白龙殿和三清殿(现移建鼓楼旁)。正殿之后有多个小院,建有黑虎殿、五瘟殿、吕祖阁、夫子殿、真武殿、二郎殿、高禖殿、关帝殿、财神殿等殿堂。再如高平东周村的仙师庙,创建于宋,最初奉祀唐代一具神通可驱使天龙降雨的神僧,殿内塑像及壁画均为佛教内容,建庙者为佛门弟子,庙名却称“仙师”。(见宋景佑四年《新修仙师殿记》)此庙原先只有三楹小殿,后在其旁修二小殿,塑关帝、虸王、药王、三嵕、火星、河神,清康熙十四年增修高禖祠及戏楼,之后屡有重修,至清末此庙一直是村社大庙。庞村玉皇庙正殿为灵霄宝殿,东西两壁绘四大天王,东配殿祀佛陀,西配殿祀孔子,此外还有关帝殿、观音殿、郊禖祠等。高平伯方和伞盖的仙翁庙主神是八仙之一的张果老,庙内有三教殿。董封仙姑庙祀马仙姑,也有三教殿(元代建)。高庙山悬壶真人庙原为奉祀汉代于此悬壶济世的壶翁(传为费长房之师),后将悬壶真人殿移作西配殿,中轴线上由南至北则建当央殿(献殿)、三清殿、玉皇殿、七佛殿,配祀则有悬壶殿、高禖殿、十王殿、虫王殿、观音殿等。不仅大庙三教同祀,许多小庙亦然。如高平秦城村皇王庙,中奉皇王,西祀关帝,东为佛殿。东宅村海神庙正殿为海神殿,东西配殿为牛王殿马王殿,东西楼阁祀观音大士、河伯水神等,东南西南殿阁祀关帝、高禖、龙王等。泽州大阳吾神山庙本是一山神庙,清代增修了关帝殿、娲皇祠和佛殿。泽州高都湖里村二仙庙主祀乐氏二仙,中轴线上主要建筑有佛龛照壁、山门、献殿(元建)、正殿(金建),东西耳殿、配殿,偏院有三教殿、白衣大士殿。遍及境内的三教堂更是直接于正殿并祀三教祖师。集众多神灵于一庙的建筑格局并非一时完成的,而是陆续增补或重建和改建而来的。而殿堂增修和改建则与祠庙的住持及实际管理者的信仰密切相关。民间祠庙的住持有僧有道有俗有巫,其实际管理者则属于以社首为主代表传统社区众多信众的村社组织。明清以来,僧道住持丛祠村庙非常普遍。如康营成汤庙明代先后由道士和僧人住持,清初到民国时期一直为尼僧住持。谷口骷髅庙从明代万历年间至清光绪十年一直由僧人住持。紫峰山碧霞宫和三教堂清代由白马寺僧人住持2。大周村七间阁为道士住持。陵川南庙宫、泽州吾神山庙等等清代均为僧人住持。一般来说,村庙住持对庙宇并没有实质的控制权,村社对于庙宇的管理权力大于住持,多数情况下住持不过是村社请来看守庙宇并主持祭仪的人物,虽然可以对庙宇的增修改建提出自己的意见和建议,按照自己的想法改建增修一些殿堂,但不能完全改变本庙的性质,除非有强有力的外缘。比如在金元时期,全真道的势力在上党地区极盛,道士借助国家权力占据了许多村庙将之改建为道观。高平西李门悟真观即由二仙庙改建,李俊民《重修悟真观记》云:“大金贞祐甲戌岁,国家以征赋不给,道士李处静德方纳粟于官,敕赐二仙庙作悟真观”3。这种情况在当今更多实例,如许多佛教寺庙由民祠改建而来,虽然改变了祠庙原有的信仰性质和殿堂格局,但也会为原有的祀神保留一隅之位。如晋城城区莲花寺(原为三教宫)、静佛寺(原为玄帝宫)、泽州云峰寺(三官庙)、三圣寺(三教堂)、崇佛寺(玉皇庙)、甘霖寺(汤庙)、陵川圆通寺(三教堂),这些均是近年宗教局备案开放的合法佛教寺庙,现住持将原庙格局完全改变甚至推倒重建,但会为原庙祀神留一殿或一位。当然也有一些民祠虽然奉祀神灵的殿堂格局沿袭了旧制,但实际上却为佛教所掌控和利用,成为佛教活动和宣教的场所,如泽州神南东岳庙、赵庄无梁殿、高都关帝庙等。民间祠庙的格局和祀神虽然受到住持者和管理者的影响而表现出一定的倾向,如僧人住持庙宇,便会力图增加庙中的佛教因素,道士住持则会使庙宇道教化,香头神马住持则使庙宇巫术化。然而由于明清以来儒佛道三教合一的观念已深入人心,且三教不断根据自己的需要收纳民间诸神进入自己的信仰体系,以致三教在历史的进程中逐渐与民间祠祀合流。位于乡村山林的许多佛寺道观在明清以后与民间祠祀功能趋同,成为春祈秋报之所,归于村社所管。如民国二十二年《赤祥村嘉祥寺归全里五村公有息讼碑记》记载了嘉祥寺的归属变迁。4因此不论民祠管理者的信仰倾向如何,他们大多并不排斥自己主要信仰之外的其它神灵,而是基于万善同归的立场,积极接纳融合多元的文化因素。由此我们不难理解许多僧人积极募缘修建道庙或民祠,道士赞助佛教事务,香头及儒生热心于各种宗教事务,及诸如此类的现象。三教融合在民祠中的实现正是由于民间信仰的这种包容性而促成。三、乡村社会文化多元发展的外在表现民祠是传统社会公共事务中心,具有多种社会功能。首先是祭祀功能,以祈福禳灾为目的。只要能够实现其目的,三教及各种民间神灵均可成为崇祀的对象,可以请道士打醮,同时请和尚念经,请神婆上马(即巫师以神灵的口吻与姿态对祈求者所求之事进行预示或占卜)。其次是道德教化。各种宗教形态大都具有劝善惩恶的社会教化功能。神道设教是中华文化的传统,历代统治者都不会忽视宗教的这一功能。如康营村成汤庙《上谕解》碑为清嘉庆五年高平知县张譓所立,碑云:“县治百里,先儒程子尝设义学七十余处,而今废坠久矣。然十室之邑必有忠信。其令各乡地保甲,公举老成端方,读书明理绅士二三人,预先择一公所地方,刻石其中,每逢岁时伏腊农隙之时,以及朔望之日,该绅士先令乡保传知里中父老子弟,聚集一堂,为之细细讲明,俾知遵守,不可视为虚文,务期熏陶渐染,家喻户晓,于以化民成俗,共臻上理,则余之厚望也夫。”5举凡乡村规约、善举德政、纪荒警世乃至上谕等都以碑刻形式立在民祠里规劝乡人、教化百姓。第三是娱乐功能,主要体现在各庙庙会的仪式活动中。大多数的民祠建有舞楼或戏台作为酬神演戏之所,迎神赛社、闹社火、耍故事是上党地区传统社会公众性的娱乐狂欢。在赛社盛行的文化氛围中,晋东南地区几乎村村有戏班或八音会。二十世纪三十年代以后,虽然祭祀性质的迎神赛社消失了,但赛社的娱乐方式却以民俗形式保留下来,如每年正月的社火活动。上世纪八十年代以后,迎神赛社活动又在长治恢复,2006年潞城贾村碧霞宫的赛社作为上党古赛的活化石入选国家首批非物质文化遗产保护名录。第四,传承文化和教育。民祠作为地方文化中心,见证和记录了乡村的历史文化轨迹,民间祠庙的建筑、壁画、雕塑以及众多的碑刻是记录乡村历史的重要物质载体,围绕民祠进行的各种民俗活动则是乡村历史的文化遗产。因此要了解一个乡村的历史离不开村庙祠祀。在传统社会,民祠往往是乡村童蒙接受教育之所。北宋大儒程颢任晋城县令期间,于泽州地区始建乡校七十二所,社学数十处,元末毁于兵火,基址为淫祀(民祠多被儒家看作淫祀)所占。明弘治八年高平知县杨子器毁淫祠增复社学,万历三十六年知县杨应中、刘应召相继于旧址上修复,并建文庙,选青年书义明白者充为社师。清同治四年,县令龙汝霖逐淫僧移建义学四处,同治六年又督促诸社增修义学一百十七处。(见顺治、乾隆、同治《高平县志》)可见自宋代以来的乡校即社学、义学,多建在祠庙中。清道光十七年(1837)康营村《重修关帝庙碑记》云:“夫庙而为书舍何?育人才也。书舍而必于庙何?俾一乡之人皆得以受学也。书舍而必于关帝庙何?庙居村东之中,即孩提孺子亦得以就学,且不至舍业以嬉也。”6说明祠庙与教育的关系。在清末民国的“庙产兴学”风潮中,毁民祠改建学堂遍及华夏大地。虽然“庙产兴学”运动对民间祠祀以及佛道二教的生存发展造成巨大的破坏,然而在现实的实施中,民间祠祀与兴办学校往往并行不悖,相安无事。如民国十二年,康营村补修成汤庙时将两廊看台建为学校,为高平县第四高小所在地。7陵川附城高小建在凤山道院,抗日战争中道院毁于战火后,高小迁于附城会馆(关帝庙)。民祠与学校合一在晋东南地区非常普遍,学校的兴办并不妨碍神灵的奉祀,此种情况甚至延续到建国以后“破四旧”运动之前。上党地区比较完整保留下来的许多祠庙大多是由于充作校舍或进驻公共机关,在解放后的四十年中,本地区的乡村学校多在庙宇中。第五,兴办社会公益。比如修桥铺路、设斋施米之类。在传统社会中,民间的一些社会公益活动往往依托民祠进行,或以修建祠庙的名义募集善款,或以民祠作为公益活动场所,并于祠庙中立碑记载功德。如康熙六十年(1721)年春夏无雨,民心大乱,抢劫蜂起,康营村乡善张恒吉以修庙之名募集村中殷实之家捐粟以济穷民,又以秋后得还之粟谋修龙王庙。8又如道光二十一年(1841),康营村重凿南池解决村民饮水困难,咸丰元年砌修池畔石坡等事,皆负责神庙事务的社首或香头神马出面筹划,碑立于成汤庙中。再如清嘉庆二十二年(1817),上党梆子鸣凤班为利于珏山香客朝山进香,遂募集资金修珏山之路。9民国十年高平响水坡村擎神社众将该社地亩及所存钱谷全数施与大社,作为兴办国民学校的基本财产以备教育之用。10在村庙之中,我们随处皆可见到修桥补路、凿井挖池种树之类的碑刻。可见,民间祠祀曾经是集奉祀三教诸神祈福禳灾、实施道德教化、传承文化培育人才、保存民情风俗的重要载体。通过民间祠祀的这些社会功能,儒释道三教文化以融合为一的形态深入民间社会,对人们的思想观念、社会行为、民间文化习俗的形成造成深刻的影响。在上党百姓的观念中,儒释道三教并没有截然区分的界限,一般老百姓也分不清村庙中的神灵究竟属于哪个教派,对三教诸神统称为“老爷”,若为女神则称“奶奶”,人们并不关心神灵的谱系,只在乎神灵是否灵验,能否消灾降福。四、两教的党员干部社会功能雍正《泽州府志》卷二十云:“国之大事在祀与戎。戎以卫民,祀以芘民,民生之胥,匡在是焉。以故先农有举,城社有报,八蜡邑厉有享,安日用而徧群福也。至于殁而祭于社,以死勤事,弗諠于怀者,载在祀典,无敢缺也。水旱疾厉,祷于山川之灵,凡民之生,亦所罔替,而佛老之宫崇之者,广有其举之,莫或废也。合坛庙祠祀及寺观为一卷。”由此可见《泽州府志》编者对祠祀的收录原则,举凡庇护民生、为民造福的祠祀均被认可。其实大多数的旧方志在收录治内祠祀信仰时大体依照上述原则将之分为坛庙、祠祀、寺观,有的还加上坟墓,在泽州治下五县县志中亦不例外。坛庙作为载入国家祀典的官方祠祀列在第一位,其次是帝王将相、名宦乡贤祠,再次是虽未入国家祀典但对本地深有影响的山川神灵、仙道之流,这代表了官方的祠祀观念。顺治、乾隆《潞安府志》将“群祀”附在“庙学”之后,内容包括坛庙及寺观之外的其它祠庙,坟墓、寺观则归入“古迹”。体例虽略不同于《泽州府志》,然其祠祀观的官方立场大体一致。官方的祠祀观念实质上代表了儒家的教化观,这种观念宋代以后对晋东南基层社会的影响甚巨。上党为“尧舜之畿辅,河朔之咽喉”,“俭朴而敦本,有唐晋之遗风”,“耕夫贩妇亦耻谣诼而道文理,与齐鲁共为礼义之俗而加厚”,“民性既敦庞而又有先圣之流风遗泽。故习俗异于他国。民皆力耕昬作,减衣缩食;士亦却扫诵习,不骜声利,有隐君子之风,得宋程明道遗教”11。作为唐尧旧地,上党地区深浸三代遗风,又加以宋代大儒程灏的教化之功,儒家的礼乐教化在本地深入民心,故此以儒家思想为核心的官方教化很容易为本地民众接受,而大违儒家教化的淫祀几乎不见于此地,正是官方化民成俗的结果。佛道二教虽然不是历代统治者的主导意识形态,但其作为王化辅教的地位在上党地区影响深远,而统治者在利用二教敷导民俗从而将佛道思想传入基层社会方面的作用不可忽视。佛教自初传中土,上党即被其风化。沁水县鹿台山传说在白马驮经西来,洛阳白马寺建成之前,摄摩腾曾将佛经先藏在泽州境内的鹿台山。十六国时期,上党为石勒后赵的领土,在神僧佛图澄的影响下,石赵境内曾建佛寺八百九十三所,泽潞二州境内应有不少寺庙。佛图澄死后,其弟子道安曾在泽州境内濩泽(今阳城)避难三年,之后又去太行恒山立寺12。北魏佛教盛行,“太宗践位,遵太祖之业,亦好黄老,又崇佛法,京邑四方,建立图像,仍令沙门敷导民俗。”13以沙门敷导民俗的政策导致众多佛寺的兴建和游化民间的僧尼遍及境内,其间虽有短暂的废佛运动,但并未造成对佛教的重创。上党境内众多北朝时期的摩崖石刻和造像碑遗存足以说明佛教在当时的广泛传播。隋唐以后的泽潞长官与本籍名宦率多崇佛,如隋文帝时泽州刺史伊娄谦,唐初泽州刺史李元嘉,后唐昭义军节度使李罕之、李嗣昭,宋代潞州知州王曙,金代昭义节度使李晏父子(其子李仲略为泽州刺史),明代沈简王,清代广西按察使毕振姬等,他们在任或家居期间,在境内大建佛寺、广造佛像经幢、大做佛事等,在不同程度上促进了上党的佛化。道教在上党的传播大概从汉代即已开始,但广泛影响较佛教晚。唐朝朝廷推崇道教,唐玄宗尤甚。玄宗即位之前曾任潞州别驾,登基后从茅山派宗师司马承祯亲受法箓和上清经法,又命其于王屋山自选形胜,置坛室以居。14司马承祯隐居王屋山推动了道教在王屋山、太行山一带的传播,但道教对上党地区的广泛而深入影响则在金元时期,主要由于全真道的传入,还出了三个全真教的宗师,即编撰《玄都宝藏》总校秦志安(陵川人)、内丹派心性学理论家姬志真(高平人)、全真教第十代掌教苗道一(晋城人)。15全真道教在金元之际迅速崛起固然由于其教适应了当时三教合一的社会思潮和处于民族矛盾异常尖锐战乱不休情境下的苦难民众的信仰需求,同时亦得力于统治者的大力支持,尤其是元太祖的扶持。金元易代之际,全真教势力迅速风靡上党地区,此期创建或改建的道教宫观至今仍有许多遗存。佛道二教在官方扶持下向基层社会渗透,与儒家教化一起深入民间,上党地区众多的三教堂多创于此时。如陵川寺润三教堂建于金代,高平瓮庄三教堂、晋城城区湛家三教宫建于元代等。明清时期创建或重建的三教堂更是遍及各村落。三教融合的观念在基层社会的实践过程中,官方的教化之功是不能忽略的。虽然在不同的历史时期朝廷的宗教政策和意识形态屡有变迁,然而前代的教化作为传统沉淀下来继续发挥作用,与新的教化互动互融,逐渐形成了融合的文化形态。三教合一的观念在向底层民间普化的过程中,传统社会的基层组织村社是至为关键的中枢环节。“社”作为古代基层社会组织,其性质与内涵是随着时代的不同不断变化着的,不过以信仰和祭祀为中心始终是“社”的特质。在上党历史上,汉代以前的“社”是以春祈秋报的“社祭”活动为中