孟子道德可教性思想探析

孟子道德可教性思想探析

一、孟约人性理论的内容是这样的(一)孟子的“自然论”1.“君,君,不曰也”孟子认为，“生活的欲望就像生活的欲望一样”。事实上，它必须是外部的，不能是你的主宰。于是他改称之为命,而非性。人生而即有之欲望为“性”,它内在于生命,如“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不谓性也”。口之于美味,眼之于美色,耳朵之于美妙之声音,鼻之于恶臭,四肢之于舒适安逸,都由人的天性决定,属于“性”,而能否得到它们属于“命”,非人力所能为之,即命非天性使然,所以不必强求。“求则得之,舍则失之,是求有益于得也,求在我者也。求之有道,得之有命,是求无益于得也,求在外者也。”孟子认为性的实现,如耳目之欲之实现,需借助外力,其操之不在于己,所以生理需求即为命。“性”“命”之分,是孟子人性论之前提。2.人性论与浪子的人性观孟子的人性论建立在对告子批判的基础上,“然则犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性欤?”告子的人性论没有将人的类本质体现出来,而孟子的人性专指人与动物的区别。“无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也……无是非之心,非人也”。人与动物的区别在于人有仁、义、礼、智与心,而人与动物都具备的食、色、欲等,孟子是不将它们看成人性的,人性是人之为人所专有或特有的。3.人性“四心”之实质:仁、辞让之心,是非之心“人之性善也,犹水之就下也。人无有不善,水无有不下。”孟子坚持性善是人类的共性,提出凡人皆有“四心”:恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心。这是人与动物之区别,为人类之共有。他又进一步提出:“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。”端为开始,人性“四心”之实质为仁、义、礼、智四德目。因而,人心天然具有善的道德价值,“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也”。孟子的人性论还是天赋道德善论,后人认为“孟子所说的性善,实际便是心善”。4.“哲人,与我同类者”孟子在性善的基础上,进一步提出了人性的平等,“人皆可以为尧舜”,即人之本性为善,尧舜在人性上不比常人多多少。他还认为“圣人,与我同类者”,人之本性相同。然而,实际生活中,并非人人都能为尧舜,因此,孟子又提出了性善但为恶的原因,一方面主观不努力,另一方面客观环境不协调。“富岁,子弟多赖;凶岁,子弟多暴。非天之降才尔殊也,其所以陷溺其心者然也。”意即丰收年,少年多懒惰;灾荒年,少年多勤劳,这不是天生资质的不同,而是环境的影响,实际上表达了人性可变之道理。(二)不可学、不可事、可事而在人者曰之伪荀子的人之性强调“性伪”之别,“生之所以然者,谓之性”。性为人之天生素质,为上天所赐,是天生之所以然的。“不可学、不可事而在人者谓之性,可学而能、可事而成之在人者谓之伪。是性、伪之分也。”荀子再次强调了“性”不能通过后天的学习使之发生改变,能够通过后天学习使之发生变化的,是“伪”(人为)。2.“性”即自然人性荀子的性为自然人性,人生而“目好色,耳好声,口好味”。“凡人有所一同。饥而欲食,寒而欲暖,劳而欲息,好利而恶害,是人之所以生而有也,是无待而然者也,是尧、桀之所同也。”所有人包括尧舜,都是饿而欲求食物,劳而欲求歇息,喜欢好事而厌恶坏事,这些都是人生来便有的。“生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。”人们的“性”中本能的具有一些属性如果不加规范,顺其自然发展下去,就会产生放纵情欲、不知节制、残杀、淫乱等恶行,此时仁、义、礼、智等伦理道德名存实亡。荀子认为人生来有一定的自然生理欲望,但他并非指人之性本身为恶,只是认为不节制人之自然本性,容易为恶。所以荀子认为圣人君主应该进行礼义法度之教化,使人能够“化性起伪”,弃恶从善。3.作为道德上的先验论,孟“人之性恶,其善者伪也。”人之为善需后天的努力。同时,“禽兽有知而无义,人有气、有生、有知,亦且有义,故最为天下贵也”。这句话虽在证明人与动物的区别,但却表明了人之所以为天下贵的原因在于“有义”,即有“礼”。当然,人自身的努力程度也至关重要,因此,为善需要人为地克服人性中为恶的倾向,以正确的方式引导促使其向善。人性与人性的善或恶分属于不同的范畴,前者涉及事实属性,后者是道德判断(价值判断)。而孟子的性善论从始至终都把二者等同了(人性即善),因此,孟子的“性善论”属于道德上的先验论。而荀子正相反,他只是认为人之性有为恶之可能性,为善需要后天的努力与学习。二、孟朱的人格理论(一)孟龙的人性学说1.转变心理,注重人性孟子关于“性”与“命”之分,前文已做过论述,大抵是说孟子认为从生理官能方面理解的性,不是“性”,而是“命”。而荀子则说:“夫人之情,目欲綦色,耳欲綦茶声,口欲綦味,鼻欲綦臭,心欲綦佚。此五綦者,人情之所必不免也。”简单而言是指人生来就极其喜欢听好的、吃好的等,这些生理官能是人之欲望,是“生之所以为”,是“性”之本真,“性”就是性情,情为情欲,性、情、欲三而为一。荀子的人性思想属于自然人性论。在人性方面,孟子属于性善论,强调“人与动物之别”(人之所以异于禽兽)的原因在于仁、义、礼、智这四种道德心理。(前文已引)孟子的人性即人的社会性、道德性,人性之善来自于人的先验结构、人先天的能力,以及先天的道德属性。荀子从人的生理官能上理解人之性,然又绝非单纯的自然人性论。荀子的人之性相对于“伪”而言,“凡性者,天之就也,不可学……是性、伪之分也”。他认为性为先天之情欲,人的礼义道德是在后天的学习中实现的。这与孟子先天性善论截然相反。对于人之性的论证,荀子认为:“今人之性,生而有好利焉……用此观之,然则人之性恶明矣,其善者伪也”。人之性中有好利之趋势,所以礼义道德为“矫饰人之情性”而设。“今人饥,见长而不敢先食者,将有所让也;劳而不敢求息者,将有所代也。”人们的礼义道德不是出于性,而是伪,是后天的行为,荀子人性论强调“化性起伪”。2.扩张自己,使人知冯友兰对孟荀人性论的评析道:“主性善者教人复其初,主性恶者教人‘长迁而不反其初,此孟荀之不同也。”孟子认为人之“四心”为善,且生来固有之,在道德养成方面,主张“扩其心”,要求发挥与扩充人之向善之心,“凡有四端于我者,知皆扩而充之矣”。凡是具有这四端的人,都懂得将其扩张出去,主要是扩张自己固有的先天善性,使人能够“存其心,养其性”与“反身内省”,发现良心。王阳明说:“孟子从源头上说性,要人用功在源头上明彻。荀子从流弊说性,功夫只在末流救正,便费力了。”人只有尽其心、寡其欲才能得到人特有的人性。“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣,”性善强调了人的自我修养与自我完善,强调自律,是对主体良心的重视,人的道德理性之发挥,“求放心”“复其初”强调了道德之自觉。荀子从“性伪之分”出发,认为道德是后天教育与学习的结果,人之性只能通过外在的教化使之为善,如:“今人之性恶,必将待师法然后正,得礼义然后治”,用礼义王道使之归于治。如果说孟子人性论属于道德自律,那么荀子人性论属于道德他律,在修养方面强调社会规范或者道德规范对人之性的限定。“礼起于何也?曰:人生而有欲,欲而不得,则不能无求;求而无度量分界,则不能不争;争则乱……是礼之所起也。”3.孟戊的人性论思想孟子性善论,突出了仁、义、礼、智四德的重要性,并认为它们是“性之端”,所以他建立的是以“仁”为核心,以“仁义”并举,又突出义之儒家道德规范体系。孟子性善论走向了对个体之精神、品性的关注;荀子则直承孔子礼义思想,建立了以“礼”为核心的儒家道德体系,开创了对群体精神之规范与设计的先河。孟子在“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣……治天下可运之掌上”的人性观基础上,要求统治者能够施行以尧舜为典范的贤明“仁政”;荀子在人之性恶基础上,要求“隆礼重法”。但孟荀人性论并非绝对对立,只是他们分别考察和预设了人性的不同层面,并以此构建了自己的理论体系。然二者毕竟不同,孟子呈现了性善论,荀子却呈现了性恶论,前者建立了伦理之“王政”,后者建立了伦理之“礼”制,是隆礼重法的结合。(二)孟训人的本质1.“化性起伪”,“人之自然”尽管孟荀的基本立场不同,孟子属于道德上的先验论,荀子属于道德上的经验主义,但二者的理论又有很多相似之处。第一,孟荀将人性作为道德教化之前提。孟子言:“乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也。”人性可以通过教化发展出来仁义等善的德性,“使人为善”。但其思想也有一个大的跳跃,从“可以为善”直接推导“人性本善”,是有待证明的。荀子的“化性起伪”则坚持“性也者,吾所不能为也,然而可化也”。人的天性非我自能为也,但人性可改造而积善。“凡所贵尧、舜、君子者,能化性,能起伪……然则圣人之于礼义积伪也,亦犹陶埏而生之也。”圣人化性为礼义,犹如陶人埏埴而生瓦一样,都不是本性之使然,而是经过后天的加工,所以成就圣人需经过后天的学习。第二,尽管孟子夸大了道德修养的内心诉求,但他不反对环境的作用,如“人之有德慧术知者,恒存乎疢疾”。即有德行、智慧、道术、才智的人,常常是由于他处在灾患的环境之中。孟子看到了物质财富匮乏、社会环境恶劣等外在条件对人行为、善心培养的重要作用。而荀子的“性伪之分”,就是强调外在的礼法对人自然本性的改造,从而使人弃恶从善,如“干、越、夷、貉之子,生而同声,长而异俗,教使之然也”。显然,孟荀都把人性善恶转化的条件诉求于环境因素,肯定了先天之人性在后天改造的效果。总之,孟子“性善”之自律论离开荀子“人之性恶”的他律论容易陷入空疏而又显得迂阔,而荀子“人之性恶”的他律论离开孟子“性善”之自律论又难以推行,所以二者之理论相互补充的同时,又共同为儒家哲学奠定了理论基础。2.以礼义实现善为人的性善孟子的“性善”与荀子的“性恶”,分别揭示了人性的不同侧面,但二者都以追求礼义道德为最终归宿。孟子将是否具有礼义道德(具体证明前文已论)作为善恶之标准,最终在德性的光辉中实现社会安定平治。荀子则认为:“凡古今天下之所谓善者,正理平治也;所谓恶者,偏险悖乱也。是善恶之分也已”。荀子将政治的良序看做善,反之为恶。可见,在对善恶的理解上,二者基本相同,都将是否具有道德、是否遵守道德规范(礼)作为善恶的判定方法。孟子从性善论出发,强调人性本真的善良,认为道德或者礼节的作用在于扩充人已有之善,所以要求我们发现自己的良心,践行“修身、养性、寡欲”。荀子从性恶论出发,强调人为恶的可能性,强调依靠外在的礼义法度来修身及平治天下。但他们都以求善为人性论的最高追求目标,以社会的稳定、长久为其理论的归宿,都将善定义为合乎礼(仁义礼智)之行为。因此,作为同一时代背景中的人,他们是时代的产物,更是统治者治理国家的幕后推动者。3.中小型企业所处之心相同首先,孟子指出:“故凡同类者,举相似也,何独至于人而疑之”。其次,孟子又指出:“人皆可以为尧舜”;最后,尧舜与凡人之相同处在于都有仁、义、礼、智之心,如“圣人先得我心之所同然耳”。荀子认为“涂之人可以为禹”,一般人只要通过努力,就能“积善而不息”。孟荀都认为人人可以为圣,成为具有仁义道德之人。总之,在人人可以为善方面,孟荀思想具有重要的现实意义,只是二者在成仁成圣的方式方法不同。4.竹子对人性的认识孟子的人性论属于道德先验论,在修养方面强调向内求,向内做功,有道德理想主义嫌疑;荀子尽管认识到了性与人性的区别,指出了性的无善恶之独立性,然而,他却又给了人性为“恶”的可能性之判断,这也是后人所诟病其人之性恶的直接原因,同时也是其思想之流弊。因此,二者的人性论都有根本的错误,即分别谈论人的社会性与自然性,都是抽象的人性论。三、道德层面,提出人从“致恶”到“求善”。在法首先,孟子的性善论,是人能够实现自我修养的基础,也是实现社会良善的自律方法;荀子的人之性恶提出了对人进行道德修养的必要性,这是在他律的层面上提出了规范的价值与意义。二者从不同的人性论出发,孟子重视的是对于心性的培养与觉醒,荀子则重视外在的礼义加工;孟子期待人民成为有道德的人,荀子则希望培养规矩的顺民。总之“为仁由己”与“约之以礼”,从而扬善抑恶,实现公民个体道德提升与国家制度层面的协调配合,发挥人性之光辉,在当代中国公民道德建设与中国社会建设方面具有重要的现实意义。其次,中国正处在漫长的转型过程中,随着市场经济的进一步发展,人们开始有了利益意识,并在生活的各个环节谋求利益,从而出现了一些不讲信誉、非法经营等不道德行为。究其原因,在于原有之道德体系不能适应现有的生活方式,而新的道德规则还没有确立起来,这是一种道德的信仰危机。在这种社会背景下,人们为了获得利益,其处世之道为“事不关己”,甚至在危难面前选择冷漠,“小悦悦事件”、“捞尸体讨价还价事件”等类似的事件已让我们司空见惯。但人性的沦落与道德危机不应是市场经济的特有含义,这些问题出现的原因就在于市场经济体制本身的不健全,而这种不健全不完善的体制,一定会出现物质世界增值与精神世界贬值的二律背反,