孟子与荀子的人性论比较

孟子与荀子的人性论比较

人性是中国传统伦理理论的重要基础，也是中国传统伦理理论的重要理论基础。关于这一问题，不同历史时代的不同思想派别有不同的见解，即使在儒家内部，也存在着重大的分歧。孟子的性善论和荀子的性恶论就是最具典型意义的两种人性学说。以下就人性之界说、人性之根源、人性之善恶三个问题，对孟子和荀子二人的人性论进行比较。一从人格的角度，看人性是一切人生所固有的共性，这是一个人何谓人性？不言而喻，“人”是全称，是指一切人；“性”则与“实体”相对，是一种属性。因此，人性就是一切人都具有的属性，是一切人的共同属性。一切人的共同属性，也就是无论男人、女人或两性人，无论大人、小孩或婴幼儿等一切人的共性。申言之，即人人生而固有的本性。爱尔华（Charles.A.Ellwood）在总结西方思想家的人性论时也指出：“我们所谓人性是指个人生而赋有的性质，而不是生后通过环境影响而获得的性质。”而人性、一切人生而固有的共性，毋庸置疑，可以分为两部分：一部分是更为一般的、低级的，是人与其他动物的共同性，是人所固有的动物性；另一部分则是比较特殊的、高级的，是使人与其他动物区别开来而为人所特有的属性，是人的特性。孟子和荀子对人性之界说，只是各自彰显了人性之一部分。（一）人的良性，与金融和谐孟子以“人之所以异于禽兽者”界说人性，亦即以人性中有别于动物而为人所特有的属性来规定人性。孟子首先通过人禽之辨，将人与禽兽区别开来。他说：“故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者。故龙子曰：‘不知足而为屦，我知其不为蒉也。’屦之相似，天下之同足也。……口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，又同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也，圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”在这里，孟子指出人异于禽兽的共同特征在于人有相同的体貌、自然生理本能以及心对伦理道德的认知能力。心的这种认知能力，孟子称为良知、良能。那么，以上这些“人异于禽兽者”，是否就是孟子所谓人性呢？显然不是。孟子所谓人性是指“人之所以异于禽兽者”。他说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”在上述人异于禽兽的共同特征中，只有心对伦理道德的认知能力，即良知、良能，才是“人之所以异于禽兽者”，才是人异于禽兽的内在的特殊本质。而为庶民所去、为君子所存的人的内在的特殊本质究竟是什么呢？孟子说：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，犹其有四体也。”在孟子看来，人的内在的特殊本质就是恻隐、羞恶、辞让、是非四心，亦即仁、义、礼、智四端。这就是“人之所以异于禽兽者”。可见，孟子所谓人性，不是指“人异于禽兽者”，而是指“人之所以异于禽兽者”，是指人人生而固有的四心、四端，即能认知、派生仁、义、礼、智等伦理道德的东西，而不是仁、义、礼、智等伦理道德本身。（二）从“人”的自然生理能看人的人性荀子以“人同于禽兽者”界说人性，亦即以人性中为人与动物所共有的属性来规定人性。荀子是以“人之所以为人者”为切入点来界说人性的。他说：“之所以为人者，何已也？曰：以其有辨也。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。然则人之所以为人者，非特二足无毛也，以其有辨也。……夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于礼。”又说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。”荀子认为，“人之所以为人者”在于人“有辨”、有“父子之亲”、有“男女之别”，在于“分”，在于“礼”，在于“有义”，也就是人有理性能力与伦理道德。那么，这些“人之所以为人者”就是荀子所谓人性吗？当然不是。荀子认为，“人之所以为人者”即人所具有的理性能力与伦理道德并不是人性的内容，因为它们不是无待而然的。他说：“凡性者，天之就也。……不可学，不可事……不可学、不可事而在天者，谓之性。”“生之所以然者谓之性”，很显然，荀子是倾向于把“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害”等“生而有”、“无待而然”的人的自然生理本能和自然心理本能作为人性的本质规定的。荀子所谓人性正是指人与动物所共有的自然本能，而不是指“人之所以为人者”。由上可见，孟子是以“人之所以异于禽兽者”，即人生而固有的能派生仁、义、礼、智诸伦理道德的四心、四端界说人性；而荀子是以“人同于禽兽者”，即人生而固有的自然生理本能和自然心理本能界说人性。然而需要指出的是，虽然孟荀二人对人性的界定不同，但二人都认为人既有自然本能，又有伦理道德。孟子并未因其所谓人性而抹杀人的自然生理本能，荀子也并未因其所谓人性而不承认人具有伦理道德。所不同的是，二人的侧重点不同，因此才会对人性有不同的规定。二、别非人道，都是形而下的“人性”和“道”人性之根源何在？对于这一问题的解答，中国传统伦理学具有一个以一贯之的特点，这就是无论什么思想派别，也无论那个思想家，尽管他们对“天”和“天道”的理解不同，尽管他们对“人性”和“人道”的规定不同，但一个共同的特征是：他们无一例外，均是从“天”和“天道”直接引出“人性”和“人道”，均是从形而上的“天”和“天道”中为形而下的“人性”和“人道”找寻根据。孟子和荀子也是如此。（一）立天、归天，“上下与不断同流”孟子所谓人性，即人生而固有的能派生仁义礼智诸伦理道德的四心、四端，其根源在天，在义理之天。孟子言天，有时为主宰之天，如“尧荐舜于天”之“天”。《孟子·万章上》中集中表达了这一思想。在孟子看来，“舜有天下”是“天与之”的，而不是“尧以天下与舜”，只不过尧曾向天推荐过舜。同样，禹、启之为天子，也是天的安排。孟子通过对这段历史的解释，主要说明了天是人事的主宰。孟子言天，有时为运命之天，如“莫之为而为者，天也；莫之致而致着，命也”。孟子认为，我们行事，只问其当为不当为。应当行则行，即所谓“强为善”。至于所行之事能否成功，则是由各方面的因素共同决定的。在这些因素中，非尽人力所能改变和控制者，就是天，就是命。孟子言天，有时又为义理之天，即道德天。孟子说：“有天爵着，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。”又说：“故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”在孟子看来，仁义忠信等伦理道德和永远以快乐的心情不知疲倦的追求善，这是天之最高贵者；公卿大夫，是人之最高贵者。诚是天的规律，追求诚是做人的规律。在这里，孟子实际上是说，天本身就具有伦理道德，甚至天就是伦理道德本身。孟子言天，主要指义理之天、道德天。而人性是人生而固有的四心、四端，四心、四端又是“天之所予我者”，是人之所得于天者。因此，从义理之天、道德天下贯而来的人性，也便具有了道德意蕴。这也就是孟子所谓天人相通的一层意思，这层意思是从“天———人”路向讲的。孟子所谓天人相通的另一层意思，是从“人———天“”路向讲的。他说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”在他看来，只要人尽量保持、培养、发挥、扩充自己本性中固有的四心、四端，就可以认识到自己的本性；认识到自己的本性，也就认识到了天的本性。所以，通过尽心知性的功夫溯源而上，就可“知天”。认识了天，再经过存心养性，则可达到行事皆合于天，依天行事的阶段，即所谓“事天”，“存齐心，养其性，所以事天也，夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也”。虽然命很难改变，但人还是要尽心知性知天，存心养性事天，最后等待天的抉择，这就是安身立命的方法，即“立命”。至此，就达到了“上下与天地同流”的天人合一的境界。当然，这只是一种精神上的天人合一，即所谓的“万物皆备于我”的境界。可见，孟子是通过天人相通的思想为人性找到了形而上的根据，人性的根源在天，在义理之天、道德天。（二）从“自然之天”到“人同于兽者”荀子所谓人性，即人的自然本能的根源也在天，但与孟子不同，荀子所谓天是指自然之天。荀子明确的将天界定为客观存在的自然界及其运行变化的规律。他说：“列星旋转，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施。万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。”在荀子眼里，自然界的一切现象和变化就是“天”，万物的生成变化只不过是阴阳二气的交合感应而已，“天地合而万物生，阴阳接而变化起”。自然界的规律也是不依人的意志为转移的，是客观存在的，所谓“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，“天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广，……天有常道矣，地有常数矣。”可以看出，荀子所谓天，实指自然之天。荀子又说：“天地者，生之始也。”而“生之所以然者谓之性。”“凡性者，天之就也。……不可学，不可事……不可学、不可事而在天者，谓之性。”在荀子看来，人是自然界的万物之一，当然也如其他万物一样，具有天所赋予的属性。而天是自然之天，那么，天所赋予人的理所当然也是自然属性，即自然本能。众所周知，荀子主张天人相分，即天有天道，人有人道，天道并不干预人道。这样理解固然不能说错，但这并未抓住荀子思想的真义。实际上，天人相分是在天人相合的基础上进行的，但这个相合又不同于孟子。荀子的本意是人为自然之天所生，是自然之天的一部分，人与自然之天原本是合一的。无合则无所谓分，无分则无以为人。荀子主张天人相分，并不是说天人毫无关系，而是说，人虽然与自然之天合一，是自然之天的一部分，但人毕竟不同于自然之天，不同于万物，“人之所以为人者”在于人有理性能力与伦理道德。但如前所述，荀子不以“人之所以为人者”为人性，而是以“人同于禽兽者”为人性。可见，荀子是通过天人相分的思想而为人性找到了形上的根据，人性之根源在于自然之天。从以上论述中可以看到，无论孟子还是荀子，均认为人性源出于天。孟子主张人因具有道德意蕴的四心、四端而与义理之天合一；荀子则主张人因同与禽兽的自然本能而与自然之天合一，人因“人之所以为人者”即理性能力与伦理道德而与自然之天相分。三、两种人性之善恶的界分孟子认为人性本善，荀子认为人性恶。孟子和荀子何以会对人性之善恶作出截然相反的规定呢？原因在于二者对人性之界说不同，也在于二者对人性之根源的理解不同，已如前述。（一）作为关系和复归并以适性来证明人性善孟子认为人性本善。他说：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”孟子所谓人性是指人心中生而固有的伦理道德的萌芽，即生而固有的四心、四端，也就是其所谓良知、良能。此四心、四端若能善加保全、培养、扩充，就可转化为现实的伦理道德，就如同星星之火可成燎原大火，涓涓细流可为大江大海一样。而伦理道德是善的，因此人性本善。在这里，孟子是以先天的四心、四端有转化为后天的现实的伦理道德的可能性来证明人性本善的。无疑，孟子是将可能性等同于必然性，混淆了可能性与现实性。实际上，四心、四端只具有成为现实的伦理道德的可能性，而不具有必然性。孟子对人性本善的论证是从形上与形下两个层面展开的。他认为天本身就具有伦理道德，甚至就是伦理道德本身，义理之天是无不善的；而人性是“天之所予我者”，是义理之天的一部分。因而，由义理之天引出的人性无疑便也是善的。这是孟子人性本善的形上论证。关于这一点，冯友兰先生早已指出，他说：“孟子言义理之天，以性为天之部分，此孟子言性善之形上学的根据也。”孟子对人性本善的形下论证，依据的是日常情感经验，采取的是经验主义论证方式。他以人皆有不忍人之心为例来证明人性本善。他说，日常情感经验表明，先王皆有不忍人之心，因此才实行了不忍人之政。他举了以一个貌似颇具说服力的例子以为佐证。他说，所谓人皆有不忍人之心，就如同“今有人”看到一个小孩子快要掉到井里去，就会惊悸而产生怜悯同情之心，从而主动去救小孩。这样做，并不是出于现实的功利考虑，也不是由于对小孩哭声的厌恶。由此证明人皆有四心、四端，故人性本善。他还说：“孩提之童，无不知爱其亲也，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬兄，义也。”他认为，不论小孩还是成年人，都有仁义等伦理道德，因而人性本善。孟子的这种经验主义论证并不成功，其论证存在着严重的缺漏。首先，孟子的论证犯了主观任意归纳的逻辑错误。孟子认为人皆有不忍人之心，但是这并不能证明人仅有此种善心而不具有自私自利之心。如果于善心与自私自利之心二心中孟子仅见善的一面而断定人性本善，则陷入了主观任意归纳，即仅选取一面以证明自己的论点，这种论证是不合逻辑的；其次，孟子以社会化了的具有道德情感、道德意识的后天之人证明先天的人性是善的，是企图以后天之善证明先天有善，这种论证也是不合逻辑的。他所举的“今有人见孺子将入于井”之“人”，以及年长后无不知敬其兄的“人”，都是社会化了的具有道德情感、道德意识的后天之人；再次，孟子以孩提之童无不知爱其亲证明人性本善，也是不能成立的。因为这里所说的爱并非道德情感，而是一种生理情感或者生理本能。此种生理情感在动物身上表现得更为明显。因此，四心、四端之存于人心以孩童之例根本无法证明，因为这是以同于动物之生理情感论证异于动物之人性。孟子性善论的大敌是现实中存在的恶的现象。对孟子来讲，其最大的任务就是解释：既然人性本善，何以现实中会出现恶的现象？在他看来，现实中之所以会出现恶的现象，首先是因为人未能对四心、四端即善心、善端很好地加以保全。“非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳，”如果不能保全善心、善端而失去善心、善端，就有出现恶的可能；其次是因为人未能对四心、四端善加扩充。他说：“若夫为不善，非才之罪也。……或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。”在他看来，人只要尽力对四心、四端加以扩充，就能具有现实的道德，而如果对四心、四端不尽力加以扩充，就会有为恶的可能；再次，是环境习染的结果。他说：“富岁子弟多赖，凶岁子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。”“多赖”、“多暴”是恶，但不能因此而说子弟之性本恶，恰恰相反，“天之降才”是相同的，是善的，只是因为岁的“富”、“凶”等环境影响了他们，以致于使其善心遭到陷溺罢了。总之，恶的现象的出现，不能归咎于本善之人性。（二）从人之性恶明皆其善者伪也荀子认为人性恶。他说：“人之性恶，其善者伪也。”荀子所谓人性的形上根据在于自然之天，然而其人性恶却无形上之根据，原因在于其所谓天是指自然之天。冯友兰先生说：“荀子所言之天，是自然之天，其中并无道德的原理，与孟子异。”自然之天无所谓善恶，故由之引出的人性也不能从其赋有善恶之因素。那么，能否由此而说荀子所谓人性也无所谓善恶呢？很明显是不能的。荀子主性恶。既然如此，其人性恶之根据又何在？在形下。荀子对人性恶的论证主要是通过形下的性伪之分进行的，即所谓“人之性恶，其善者伪也。”这种论证的依据在于人的现实生理经验与心理经验，仍然是经验主义的论证。如前所述，荀子所谓人性是指人生而固有的自然本能，具体而言就是生理本能和心理本能。前者如“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息”，后者如“好利而恶害”。荀子所谓“伪”是指与人性对立的后天的人为，属于习得的范畴。“可学而能，可事而成之在人者，谓之伪”，“夫感而不能者，必且待事而后然者，谓之生于伪”，这些都说明伪不是先天的自然本能，而是人们在后天学得的东西。荀子说：“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。今人饥，见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也。然而孝子之道，礼义之礼也。顾顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”又说：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。……故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”在荀子看来，人生而有生理本能与心理本能，这是人的天性。但如果对这些自然本能不加限制，而是完全顺从它们的发展，则必将冲决辞让、礼义、忠信等伦理道德规范，必将导致争夺、残贼、淫乱的恶果，最终必将犯分乱理而归之于暴。这些，无疑是恶的。由此可见，人性有向恶之自然趋向，故曰人性恶，“从人之性，顺人之情”是不足为法的。人的自然本能中并无辞让、礼义、忠信等伦理道德的端倪，所以“必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治”。可见，人之善完全是后天道德教化的结果，所以说“人之性恶明矣，其善者伪也”，成为善人完全是由后天的人为造成的。有学者认为，荀子是将自然本能本身视为恶，这其实是一种误解。荀子认为，根源于自然之天的人性即人的自然本能本身并无善恶之分，也不带有任何伦理道德色彩。荀子所强调的是“从人之性，顺人之情”，如果这样发展下去，则必然会产生争夺、残贼、犯分、乱理的恶果。因此，荀子得出了人性恶的结论。可以看出，荀子虽然认为人性本身并无所谓善恶，但人性却有向恶的自然趋向与可能性。在这里，荀子主人性恶，其所犯错误虽然与孟子同，即将可能性等同于必然性了，然而，其所犯错误要比孟子严重得多。因为孟子所谓人性即四心、四端，其本身就具有道德的属性，就是善的，是所谓善心、善端；而荀子所谓人性即自然本能，其本身并无道德的属性，荀子却认为人性有向恶的自然趋向与可能性，进而得出人性恶的结论，实是“无中生有”。荀子还认为，正是由于人性中没有善的属性，所以人要有善心，成为善人，必须要进行道德教化。他说：“凡人之欲为善