汉儒人性论与中国古代的灵魂观念

汉儒人性论与中国古代的灵魂观念

在中国古代知识中，“灵魂”和“灵魂”通常指的是人体和其他生物的灵魂。一般来说,这种灵性的本质是客观存在又带了些神秘的“气”,在生与死两种状态下都会有所表现。魂魄在人死后的表现尤其让他人感到敬畏或恐惧,这两个字均与“鬼”有关,就能说明这一点,因此在巫术和风俗生活中,有一套安抚、礼敬或控制魂魄的礼仪和法术。本文的目的不在于对这两个字做字源学上的讨论或进行民俗学的研究,而是想讨论魂魄在中国古代人性论中的意义,或者说,它们是如何由一种事物的知识演化成思想观念的。一、阴阳二气—有关魂魄的知识和古希腊时代就有亚里士多德的《论灵魂》不同的是,中国先秦时期没有对魂魄的系统论说。自先秦至两汉,有关魂魄的知识或观念一直处于建构的过程,而且散见于诸多的文献与论说之中,只有辑比诸说,才能发现其中的内容。我们还是从最早的辞书定义和文献记载入手讨论。《说文解字》将魂魄二字连释,曰:段玉裁注“魄”曰:阳言气,阴言神者,阴中有阳也。《白虎通》曰:“魄者,迫也。犹迫迫然着于人也。”(1)《淮南子》曰:“地气为魄。”《祭义》曰:“气也者,神之盛也。魄也者,鬼之盛也。”郑云:“气谓嘘吸出入者也。耳目之聪明为魄。”《郊特牲》曰:“魂气归于天,形魄归于地。”《祭义》曰:“死必归土,此之谓鬼。其气发扬于上,神之着也。是以圣人尊名之曰鬼神。”(2)按魂魄皆生而有之,而字皆从鬼者,魂魄不离形质而非形质也。形质亡而魂魄存,是人所归也,故从鬼。(3)段注中值得我们关注者有以下诸端:第一,魂魄作为人体中的气,分为阴阳,在中国诸多的古书及其解释中皆如此说。但这是一个不断建构起来的知识,并非一开始就有人加以清晰的定义。《说文解字》是东汉的文献,其中的定义当是对前人观念的概括。比如《淮南子·主术》曰:“天气为魂,地气为魄。”(4)王逸注《招魂》“招具该备,永啸呼些”曰:“夫啸者,阴也;呼者,阳也。阴主魂,阳主魄,故必啸呼以感之也。”(5)注《大招》“魂魄归来”曰:“魂者,阳之精也。魄者,阴之形也。言人体含阴阳之气,失之则死,得之则生。”(6)阴阳二气亦是精神或精气。比如高诱注《吕氏春秋·禁塞》“费神伤魂”曰:“阳精为魂,阴精为魄。”(7)其注《淮南子·精神》“其魄不抑,其魂不腾”曰:“魄,阴神;魂,阳神。”(8)再如《黄帝内经·灵枢·本神》曰:“天之在我者德也,地之在我者气也,德流气薄而生也。故生之来谓之精,两精相搏谓之神,随神往来谓之魂,并精出入谓之魄。”(9)但阳魂阴魄并非泾渭分明,纯阴纯阳。段玉裁根据《祭义》“气也者,神之盛也”释“阴神也”为“阴中有阳”,即以魄为具备阳动性质的阴气,因为神是一种阳气。如《大戴礼记·曾子天圆》曰:“阳之精气曰神。”10又如杜预注《左传》昭公七年“阳曰魂”曰:“阳,神气也。”11按此逻辑,魂为“阳气”,是否“阳中有阴”呢,即魂也是具备阴柔性质的阳气呢?这是一个需要回答的问题。第二,魂魄之气既是人们祭祀的鬼神,又是人生而有之的生命因素;既存在于生命形质之中,也存在于生命形质消亡之后。但如果分而言之,魂表现为一种周流不定的精气,它可以游离出人的身体,所以《易·系辞上》曰:“精气为物,游魂为变,是故知鬼神之情状。”(1)魄则表现为附着于形体的精气,故《礼记·郊特牲》曰:“魂气归于天,形魄归于地。故祭求诸阴阳之义也。”(2)王逸称“魂者,阳之精也。魄者,阴之形也。”第三,所引《白虎通》文字,见诸《白虎通·情性篇》,论述了魂魄与情性的关系,这标志着魂魄这一有关身体的知识在汉代已经成为人性论当中的概念或范畴,这个过程,与以上两点之间其实有着深刻的逻辑与历史的联系,这正是本文讨论的主要问题。有关魂魄最早的一则历史记载也很值得我们解读。《左传》昭公七年载:郑人相惊以伯有,曰“伯有至矣”,则皆走,不知所往。铸刑书之岁二月,或梦伯有介而行,曰:“壬子,余将杀带也。明年壬寅,余又将杀段也。”及壬子,驷带卒,国人益惧。齐、燕平之月壬寅,公孙段卒。国人愈惧。其明月,子产立公孙泄及良止以抚之,乃止。子大叔问其故,子产曰:“鬼有所归,乃不为厉,吾为之归也。”大叔曰:“公孙泄何为?”子产曰:“说也。为身无义而图说,从政有所反之,以取媚也。不媚,不信。不信,民不从也。”及子产适晋,赵景子问焉,曰:“伯有犹能为鬼乎?”子产曰:“能。人生始化曰魄,既生魄,阳曰魂。用物精多,则魂魄强。是以有精爽,至于神明。匹夫匹妇强死,其魂魄犹能冯依于人,以为淫厉,况良霄,我先君穆公之胄,子良之孙,子耳之子,敝邑之卿,从政三世矣。郑虽无腆,抑谚曰`蕞尔国',而三世执其政柄,其用物也弘矣,其取精也多矣。其族又大,所冯厚矣。而强死,能为鬼,不亦宜乎?”(3)伯有(良霄)是郑国执政的权贵,因其汰侈专横而被其他贵族攻杀。子产不忍于贵族之间有伤亲亲之仁的冲突,曾为伯有敛葬。子孔是郑国另一位专横的权贵,也被攻杀。两人之事分别见于《左传》襄公三十年和十九年。(驷)带与(公孙)段皆是攻杀伯有的人,他们的死应验了有关伯有鬼魂出现的谣言。于是子产便将子孔之子公孙泄和伯有之子良止立为大夫,安抚两个人的魂灵,使之能够享受后人的祭祀。而子大叔不解为何子孔并不为厉,也立其子公孙泄。子产向他解释说:这一切都不可违背礼义,礼义的目的并不在于取悦鬼神,而是要取悦于民,获得民众的信任。杜预注曰:“伯有无义以妖鬼,故立之恐惑民。并立泄,使若自有以大义存诛绝之后者,以解说民心。”“民不可使知之,故治政或当反道以求媚于民。”(4)所以,子产安抚鬼魂之举完全是神道设教,鬼神虽然希望人们愉悦自己,但是人们必须遵循礼义的原则对待鬼神,因为对待死人的方式其实是对待生人的方式,这也是后来儒家祭祀鬼神的态度。《论语·为政》载:“樊迟御。子告之曰:`孟孙问孝于我,我对曰,无违。'樊迟曰:`何谓也?'子曰:`生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼。'”(5)无违者,非无违父母之欲,而是无违于礼。邢昺《正义》曰:“(孔子)恐孟孙以为从父之令是无违,故既与别后告于樊迟,将使复告孟孙也。”(1)这里包含着一个重要的预设:即《中庸》所云“事死如事生,事亡如事存”。(2)既以礼事生,亦以礼事亡,而生者死者皆应遵守礼义。可是子产面对外国贵族赵景子的询问,却以一位巫师的口气,分析了魂魄的产生、构成及其成为厉鬼的知识。杨伯峻《春秋左传注》于此不解地认为:“子产不信天道,不禳火灾,见昭十八年《传》,而信鬼神,详梦,甚为矛盾。疑鬼神详梦之言皆非子产之事,作《左传》者好鬼神,好预言,妄加之耳。或者子产就当时人心迁就为之。”(3)其实只要考虑一下子产说话的语境,便可知这是子产不愿对外国人多言郑国的内乱并且要维护郑国公室子孙尊严的遁词和回护之辞。他以博学君子的口气讲了一大套有关魂魄的知识,就好像现代的科学家常常出来解释一些怪异现象的原因以消除大众的疑惑和恐惧一样。他所说的“人生始化曰魄,既生魄,阳曰魂。用物精多,则魂魄强。是以有精爽,至于神明”也成了魂魄的经典定义。但这个定义,历来人们只是引据为说,缺乏细究。孔颖达《正义》曰:人禀五常以生,感阴阳以灵,有身体之质,名之曰形,有嘘吸之动,谓之为气。形气合而为用,知力以此而强,故得成为人也。此将说淫厉,故远本其初。人之生也,始变化为形,形之灵者名之为魄也。既生魄矣,魄内自有阳气,气之神者,名之曰魂也。魂魄,神灵之名,本从形气而有,形气既殊,魂魄亦异。附形之灵为魄,附气之神为魂也。附形之灵者,谓初生之时,耳目心识手足运动啼呼为声,此则魄之灵也。附气之神者,谓精神性识渐有所知,此则附气之神也。是魄在于前而魂在于后,故云既生魄,阳曰魂。魂魄虽俱是性灵,但魄识少而魂识多。孔颖达的解释不完全是子产的本意,子产所说的“阳曰魂”,可能是常识意义上的“外发”之义。但孔颖达对魂魄生成的解说中,已经出现了阴阳对举、形质相较等思想,这一定综合了自子产至他之间一千多年以来逐渐建构起来的有关魂魄的常识和概念。魂与魄构成了形、气之中的生命因素,所谓“俱是性灵”,但魂是从魄中生发出来的阳气,按照中国传统的宇宙论的逻辑,魄生魂是一个阴生阳的过程,魄尽管是阴气,却是决定性的。而且在人死之后,人们也希望魂不游离于外,应该随着形魄归之于地下,魄既是魂的本原又是魂的归属。此外,从孔颖达的解释中可知古人观念中的魂魄和精神一样,是与生俱来的,而不是人死后才发生出来的。“人生始化”指的是人始化生而不是化死。杨伯峻《春秋左传注》释此曰:“化犹死也。《淮南子·精神训》`故形有摩而神未尝化者',化即死也。佛教言坐化,道家言羽化,化皆此义。”(4)化有死义,亦有生义。《周易·咸卦·彖传》曰:“天地感而万物化生。”(5)《大戴礼记·本命》曰:“分于道谓之命,形于一谓之性,化于阴阳,象形而发谓之生,化穷数尽谓之死。”(6)王逸曰:“(魂魄)失之则死,得之则生。”《越绝书》载“越王问于范子曰:`寡人闻人失其魂魄者死,得其魂魄者生。'”(7)古人招魂,有招死者之魂,亦有招生者之魂,甚至自招其魂。王逸《楚辞章句》曰:“宋玉怜哀屈原忠而斥弃,愁懑山泽,魂魄放佚,厥命将落。故作《招魂》,欲以复其精神,延其年寿。”又曰:“《大招》者,屈原之所作也……屈原流放九年,忧悤烦乱,精神越散,与形离别,恐命将终,所行不遂,故愤然大招其魂。”(1)在道家的观念里,也将魂魄与精神理解为人在生时的精神状态,要求精神虚静专一,合于自然之道。《老子》第十章曰:“载营魄抱一,能无离乎?”河上公注“营魂”为“魂魄”(2)。《韩非子·解老》曰:“凡所谓祟者,魂魄去而精神乱,精神乱则无德。鬼不祟人则魂魄不去,魂魄不去则精神不乱,精神不乱则谓有德。”(3)《淮南子·精神》曰:“与道为际,与德为邻,不为福始,不为祸先。魂魄处其宅,而精神守其根,死生无变于己,故曰至神。所谓真人者,性合于道也。”(4)所以,子产的意思是说,当人死亡之后,其出生时就已具备的魂魄会因为一些原因显现出来。前面所引《礼记·郊特牲》、《祭义》等文献中,也认为人死后,人身体里的魂魄之气会释放出来,各归其天地阴阳之属,而这些释放之后又能被人们想象和祭祀的魂魄灵气才能被称为鬼神。二、“虞”、“质”与“招魂”从上述的讨论中,我们不难看出,魂魄是生命的自然属性,和情感、欲望有着紧密的联系。对生者魂魄的养护在于“用物精多”,对死者魂魄的安抚也是祭献和愉悦。《楚辞》中有两篇关于招魂的作品《招魂》与《大招》,如果我们不去纠缠作者和写作的背景,也不去考证招的是生者之魂还是死者之魂(5),其文字本身表现出来的内容就是如何安抚魂魄,从中可见招魂的场景简直就是一场集体狂欢。当巫阳将魂招入“修门”之后,人们便为魂安排了高堂邃宇和食色享乐的生活。《文心雕龙·辨骚》概括为:“士女杂坐,乱而不分,指以为乐,娱酒不废,沉湎日夜,举以为欢。”(6)《招魂》是一篇祝祷性的巫术文字,希望用极度的享乐来取悦魂魄。《楚辞》中充满铺陈雕饰的华丽文字,其炫目惊心,满足感官的文学魅力与这样的语言巫术传统不无关系。继承其传统发展起来的汉赋也有这样的品性和功能。西汉枚乘著名的赋作《七发》,就是写一位“吴客”前往楚国向楚太子问疾的作品,他向楚太子侈陈声色、饮食、车马、田猎和要言妙道,而这位太子的疾病恰恰是“精神越渫,百病咸生。聪明眩曜,悦怒不平”(7)。汉元帝做太子时,“体不安,苦忽忽,善忘不乐”。于是宣帝“诏使(王)褒等皆之太子宫虞侍太子。朝夕谓读奇文及所自造作,疾平复,乃归”(8)。“虞侍”二字,道出了这种招魂巫术关注的是如何满足魂魄的欲望,因为这才是人类的自然本性。和《招魂》纵情恣欲倾向不同的是,魂魄在儒家的丧祭之礼中受到了另外一种待遇,其中招魂仪式的旨趣与《招魂》中的巫术迥然相异。《周礼·天官·夏采》曰:“夏采:掌大丧,以冕服复于大祖,以乘车建绥复于四郊。”(1)《仪礼·士丧礼》曰:“死于适室,幠用敛衾。复者一人,以爵弁服簪裳于衣左。何之,扱领于带,升自前东荣,中屋北面招以衣。曰:`皋!某复。'三降衣于前。受用箧。升自阼阶以衣尸。复者降自西荣。楔齿用角柶,缀足用燕几,奠脯醢醴酒,升自阼阶,奠于尸东。”(2)《礼记·檀弓上》曰:“君复于小寝、大寝,小祖、大祖,库门、四郊。”(3)《丧大记》曰:“复,有林麓,则虞人设阶;无林麓,则狄人设阶。小臣复,复者朝服。君以卷,夫人以屈狄;大夫以玄赪,世妇以襢衣;士以爵弁,士妻以税衣。皆升自东荣,中屋履危,北面三号,卷衣投于前,司命受之,降自西北荣。其为宾,则公馆复,私馆不复;其在野,则升其乘车之左毂而复。复衣不以衣尸,不以敛。妇人复,不以袡。凡复,男子称名,妇人称字。唯哭先复,复而后行死事。”(4)上引诸种礼书中的“复”,就是招魂,其仪式和招辞十分简单,但对招魂用的衣服、场所以及呼叫的名称却有着严格的规定,说明这样的仪式十分看重魂魄在礼制社会中的地位:魄在死者的形体之中,游离于体外的魂必须附着于最能代表其社会身份的礼服之上,才能回到身体,一道参加接下去哀伤而又繁缛的丧祭之礼。丧礼不再让魂灵附着于以“秦篝、齐缕、郑绵”这些天下最优质的工艺和物质材料制成的“招具”之上(5),加入为它准备的狂欢之中。所谓“生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼”,丧礼其实是对死者的社会属性做出的铭记。人们根据死者或鬼神、魂魄的社会身份给予不同等级的祭祀。在丧礼开始之前,濒死者就被要求认同自己的身份。《仪礼·既夕礼》中载《记》曰:“士处适寝,寝东首于北墉下。有疾,疾者齐。”郑玄注曰:“正情性也,适寝者,不齐不居其室。”(6)对濒死者进行斋戒称之为“正情性”,即用礼仪对人性进行修正。如果我们认为“正情性”的解释出自郑玄这位晚在东汉时期的儒者的话,《礼记》中记载的两件事更能从正反两面说明这一礼制中的内涵。曾子寝疾,病。乐正子春坐于床下。曾元、曾申坐于足。童子隅坐而执烛。童子曰:“华而睕,大夫之箦与?”乐正子春曰:“止!”曾子闻之,瞿然曰:“呼!”曰:“华而睕,大夫之箦与?”曾子曰:“然。斯季孙之赐也。我未之能易也。元,起,易箦!”曾元曰:“夫子之病,革矣。不可以变。幸而至于旦,请敬易之。”曾子曰:“尔之爱我也不如彼。君子之爱人也以德,细人爱人也以姑息。吾何求哉!吾得正而毙焉,斯已矣!”举扶而易之,反席未安而没。(7)陈乾昔寝疾,属其兄弟,而命其子尊己,曰:“如我死,则必大为我棺。使吾二婢子夹我。”陈乾昔死,其子曰:“以殉葬,非礼也。况又同棺乎?”弗果杀。(8)曾子与陈乾昔判若两途的选择反映了两种不同的人生观以及对人性的理解。遵守礼制的曾子在离开人世时仍然要得其正而亡,这个“正”就是性命之正,其内涵就是人的道德属性和社会属性。陈乾昔之子不姑息其父的无礼要求,也受到后人的赞扬(1)。在儒家看来,上天赋予人类自然性命的同时就赋予了履践道德的使命。所谓“寿终正寝”,既指自然生命的结束,又指道德使命的完成。因此,礼制关注的人是社会的人和道德的人,性命虽是人的自然禀赋,但这不是礼仪中重点展示的内涵,道德和文化才能造就真正的人。至此,我们可以认为,儒家的魂魄观念受制于儒家的人性论,它们存在于礼教的世界而不存在于巫术的世界。众所周知,人性论是对人的意义的预设,为修身或教化提供理论根据。由于儒家主张“未能事人,焉能事鬼”;“未知生,焉知死”(2),先秦儒学讨论人性问题时,多就生的状态而言,不讨论死后灵魂或鬼神的处境,因而对性命、心性、情性等有较多的讨论。按照现代哲学史学的研究方法,这些观念大致可以被归入诸如宇宙论、本体论、一元论、二元论等思想范式之中,但其中的问题在于,这些方法注重的是观念中的逻辑构成,而忽视了这些观念的建构历史和知识背景。和有关魂魄的知识一样,人性的知识也在春秋时代有所表述,而且出自昭公七年与子产对话的子大叔之口。《左传》昭公二十五年载子大叔对赵简子曰:礼,天之经也,地之义也,民之利行也。天地之经,而民实则之。则天之明,因地之性,生其六气,用其五行。气为五味,发为五色,章为五声,淫则昏乱,民失其性。是故为礼以奉之……民有好、恶、喜、怒、哀、乐,生于六气。是故审则宜类,以制六志。(3)“五行”即金木水火土,早期的表述亦见于《尚书·夏书·甘誓》和《周书·洪范》。“六气”是六种天气。《左传》昭公元年载医和对晋侯曰:“天有六气,降生五味,发为五色,征为五声,淫生六疾。六气曰阴、阳、风、雨、晦、明也。分为四时,序为五节,过则为灾。”(4)杜预注曰:“六气之化,分而序之则成四时,得五行之节。”孔颖达《正义》注“则天之明”至“民失其性”亦云:“此言天用气、味、声、色以养人,不得过其度也。因上则天,之下更复本之于天。《传》称`天有六气',此言`生其六气',谓天生之也。`用其五行',谓天用之也。上天用此五行以养人,五行之气入人之口为五味,发见于目为五色,章彻于耳为五声。味以养口,色以养目,声以养耳,此三者虽复用以养人,人用不得过度,过度则为昏乱,使人失其恒性,故须以礼节之。”子大叔的议论说明:“民性”是人的自然属性,与自然同构,天的“六气”生发出人的“六志”,即“好、恶、喜、怒、哀、乐”。这种自然属性不能放纵而要养护节制,节制的自然尺度就是“五行”,文化尺度就是“礼”。这就暗示了:相对于天的“六气”,天所降生的“五行”具有规范和理性的内涵并启发了人类的礼义。这段议论涉及的天人相应的结构虽未如战国秦汉间《吕氏春秋》、《淮南子》、《月令》中那么整齐,但已显示了宇宙构成论的思想趋向。此外,这段议论虽未判别性与情,但已将性的属性规定为气。“情”与“性”,是人性论的两个重要范畴,早期儒家并不过多地讨论“情”与“性”的关系,孔子很少言性,孟子多阐论性命与心性,不及性情。《中庸》开头定义人性的生成,也论及性命:“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。”(5)大概战国中晚期诸子的人性论中,“情性”或“性情”逐渐发展成为两个指称人性的范畴,皆指人的自然属性。如《周易·文言》曰:“利贞者,性情也。”(6)《庄子·外篇·马蹄》曰:“性情不离,安用礼乐!”(1)《杂篇·盗跖》曰:“皆以利惑其真而强反其情性。”(2)《荀子·非十二子》:“纵情性,安恣睢。”(3)《性恶》:“纵性情,安恣睢。”(4)《韩非子·大体》曰:“不逆天理,不伤情性。”(5)情性虽非二物,但情已被当作性的发生现象,表现为性的好恶之欲以及性被外物感动而发出的无常之气。《荀子·正名》曰:散名在人者:生之所以然者谓之性。性之和所生,精合感应,不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑,心虑而能为之动谓之伪,虑积焉、能习焉而后成谓之伪。(6)在荀子看来,性是人类天生的自然属性,情是性发生出来的各种状态。这种人性是不完足的,因为其中没有道德属性。所谓人道,就是以人的情性为基础,即荀子所说的“情然”和《中庸》所说的“率性之谓道”,再进一步地经过“心虑”的选择以及此后的教化、学习和修养,如此,才能将人性补充完善。这不同于孟子“性善论”宣示的道德天赋观念。其他一些儒学文献也持这样的看法,《郭店楚墓竹简·性自命出》曰:凡人虽有性,心无定志,待物而后作,待悦而后行,待习而后奠。喜怒哀乐之气,性也。及其见于外,则物取之也。性自命出,命自天降。道始于情,情生于性。始者近情,终者近义。知情者能出之,知义者能纳之。(7)“喜怒哀乐之气”即出于性的情,所谓“始者近情,终者近义”,即《礼记·礼运》所言:“何谓人情?喜怒哀惧爱恶欲,七者弗学而能。何谓人义,父慈、子孝、兄良、弟弟,夫义、妇听、长惠、幼顺,君仁、臣忠,十者谓之人义。讲信修眭,谓之人利,争夺相杀,谓之人患。故圣人之所以治人七情,修十义,讲信修眭,尚辞让,去争夺,舍礼何以治之?”(8)心能够知情、知义,能虑而为之择,能习而成其伪。遵循礼义,心才能有定志,性才能得其正。再如《礼记·乐记》曰:人生而静,天之性也。感于物而动,性之欲也。物至知知,然后好恶形焉,不能反躬,天理灭矣。民有血气心知之性,而无哀乐喜怒之常,应感起物而动,然后心术形焉……是故先王本之情性,稽之度数,制之礼义,合生气之和,道五常之行。(9)这和荀子的主张非常接近,“天理”是性10,“性之欲”、“哀乐喜怒”是情,因此治性在于治情。先王用礼义“合生气之和,道五常之行”正是子大叔所言“生其六气,用其五行”。至此,我们再回过头来比较一下魂魄与情性,前者是指身体内的两种精气,死后回归天地自然;后者指人降生时具备的自然禀赋,表现为人的好恶之情欲。但它们的属性相同,都是人所具备的气性,都要受到礼义的节制。它们的发生方式也相似,即魂为魄所生,情为性所发,只是在先秦思想的论域中,这两对观念极少发生关联。三、董仲舒在古代宇宙的合理建构一种整合、建构天人知识为一体的思想方式终于在战国秦汉间形成了,这就是阴阳五行思想。这种思想转折的趋势为许多思想史家们所关注。冯友兰指出:“阴阳家之主要动机,在于立一整个的系统,以包罗宇宙之万象而解释之。其方法虽误,其知识虽疏,然其欲将宇宙诸事物系统化,欲知宇宙间诸事物之所以然,则固有科学之精神也。秦汉之政治,欲统一中国,秦汉之学术,亦欲统一宇宙。”(1)还有学者指出了儒学思想与这种思想模式的合流。如钱穆曰:“《易传》与戴《记》之宇宙论,实为晚周以迄秦皇汉武间儒家所特创,又另自成为一种新的宇宙论。此种新宇宙论,大体乃采道家特有之观点,而又自加以一番修饰与改变,求以附合儒家人生哲学之需要而完成。”(2)葛瑞汉曰:“这种宇宙论由道德与自然范畴的关联而把人类道德纳入宇宙秩序之中,在人有机会把自身作为一个道德中立宇宙中惟一例外来反思之前,天与人之间危险的鸿沟已被填平了。”(3)这种和谐、安全而有秩序的思想模式取消了思辨而代之以联想,牺牲了先秦诸子的思想个性而建构了统一帝国的文化共识。其中的思想范畴不再是逻辑推论的概念而是政治和文化意识形态的神话隐喻。我们在《管子》中的《四时》、《五行》、《幼官图》、《吕氏春秋·十二纪》、《礼记·月令》、《淮南子·精神》等文献中,可以看到阴阳五行的宇宙模式是如何以五行、五声、五方、五色、六律、天干、地支等框架吸纳安置了越来越多的事物。直到汉儒的经说、谶纬、《汉书》中的《律历志》、《五行志》、《天文志》、医经等文献之中,完美的建构大致完成。用汉人的话说,就是“究天人之际,通古今之变”(4);“参五以变,错综其数,稽之于古今,效之于气物,和之于心耳,考之于经传,咸得其实,靡不协同”(5)。其建构方式如庞朴所云:“凡是被认为同类,同气或同声的,都可以拉到一起来;并且,这种拼凑,似乎倒不是人为的,而是它们自己相召的;这种图式,似乎并不是神秘的,倒是非命的。”(6)在《淮南子·精神》中,人的身体与宇宙的关联已经十分紧密:头之圆也象天,足之方也象地。天有四时、五行、九解、三百六十六日,人亦有四支、五藏、九窍、三百六十六节。天有风雨寒暑,人亦有取与喜怒。故胆为云,肺为气,肝为风,肾为雨,脾为雷,以与天地相参也,而心为之主。是故耳目者,日月也;血气者,风雨也。(7)此际的医经也按照宇宙结构分析人体,如《素问·生气通天论》曰:“夫自古通天者,生之本,本于阴阳。天地之间,六合之内,其气九州九窍、五藏、十二节,皆通乎天气。”(8)不过,这些自然构成之中并不包含道德因素。将道德因素纳入宇宙模式是董仲舒开辟的,如其《春秋繁露·人副天数》曰:天以终岁之数,成人之身。故小节三百六十六,副日数也;大节十二分,别月数也;内有五藏,副五行也;外有四肢,副四时数也。乍视乍瞑,副昼夜也;乍刚乍柔,副冬夏也,乍哀乍乐,副阴阳也。心有计虑,副度数也;行有伦理,副天地也。(1)董仲舒与道家和医家的相同之处在于“人副天数”的常识,相异之处在于他将“天地”作为“伦理”的根据,在天赋人性的同时确立天赋道德的观念。他甚至认为人的根据存在于天地之前:“元者,为万物之本而人之元在焉。安在乎,在乎天地之前。”(2)董仲舒进而用阴阳的概念分判性情,《春秋繁露·深察名号》曰:性之名非生与?如其生之自然之资谓之性。性者质也。诘性之质于善之名,能中之与?……栣众恶于内,弗使得发于外者,心也。故心之为名栣也。人之受气苟无恶者,心何栣哉?吾以心之名,得人之诚。人之诚,有贪有仁。仁贪之气,两在于身。身之名取诸天。天两有阴阳之施,身亦两有贪仁之性。天有阴阳禁,身有情欲栣,与天道一也……故性比于禾,善比于米。米出禾中,而禾未可全为米也。善出性中,而性未可全为善也。善与米,人之所继天而成于外,非在天所为之内也。天之所为,有所至而止。止之内谓之天性,止之外谓之人事。事在性外,而性不得不成德……是正名号于天地,天地之所生,谓之性情。性情相与为一瞑。情亦性也。谓性已善,奈其情何?故圣人莫谓性善,累其名也。身之有性情,若天之有阴阳也。言人之质而无其情,犹言天之阳而无其阴也。(3)董仲舒上述论证方法,其一是正名,即将“性”与“善”的概念相区别,否定人性纯善无恶;又将“性”与“情”的概念合一,推论善恶同在;其二是宇宙论,即认为人性由气构成,善恶既存在于人性,其本身也具有自然属性,也是一种“仁贪之气”;其三是联想比喻,将性比作禾,其中虽有善的种性,但是有待于外在的人事耕耘;又由天有阴阳,推论人性之中又有性情,分属善恶。他这番杂凑式的阐论提出了一个论断:即人性有善有恶,性善情恶。在此基础上,他的后学们进一步将性情分析为五性六情,隋萧吉《五行大义》第十八“论情性”引翼奉曰:五行在人为性,六律在人为情。性者,仁义礼智信也,情者,喜怒哀乐好恶也。五性处内御阳,喻收五藏;六情处外御阴,喻收六体。故情胜性则乱,性胜情则治。性自内出,情从外来,情性之交,间不容系。(4)“五行”分属仁义礼智信也是汉儒的建构,在董仲舒《春秋繁露·五行相生》中就构建了一个“仁智信义礼”配“木火土金水”的五行结构,但在《汉书·律历志》、《天文志》以及《易纬·乾凿度》等文献中都出现了“仁礼智义信”配“木火土金水”的结构,这说明汉儒的建构方案不一致,形成共识有一个过程。六律实为十二律,包括黄钟、太簇、姑洗、蕤宾、夷则、无射六阳律以及大吕、夹钟、仲吕、林钟、南吕、应钟六阴律,是表示阴阳的天道法则,与配合土金木火水的宫商角徵羽五声,构成阴阳五行的声律结构。翼奉言论中的“五藏”、“六体”引入了当时的医学知识。《素问·阴阳应象大论》曰:东方生风,风生木,木生酸,酸生肝……南方生热,热生火,火生苦,苦生心……中央生湿,湿生土,土生甘,甘生脾……西方生燥,燥生金,金生辛,辛生肺……北方生寒,寒生水,水生咸,咸生肾。(1)《素问·金匮真言论》曰:言人身之阴阳,则背为阳,腹为阴。言人身之藏府中阴阳,则藏者为阴,府者为阳。肝心脾肺肾五藏皆为阴,胆胃大肠小肠膀胱三焦六府皆为阳。(2)又《河图》曰:肺合大肠,大肠为传道之府。心合小肠,小肠为受盛之府。肝合胆,胆为中精之府。脾合胃,胃为五谷之府。肾合膀胱,膀胱为津液之府。三焦孤立,为内渎之府。(3)六体即六腑,性情之所以一体,是因为五脏与六腑相互关联。在翼奉的其他言论中,我们也看到他将“仁义礼智信”分配五脏,将“喜怒哀乐好恶”分配六腑的观念,如《五行大义》第十八“论情性”又引翼奉曰:好则膀胱受之,水好前,故曰好。怒则胆受之,少阳始盛,万物前萌也。恶则小肠受之,夏长养万物,恶伪,故曰恶。喜则大肠受之,金为珍物,故皆喜。乐则胃受之,土生养万物,上下皆乐。哀则三焦受之,阴阳之府,阳升阴终,其宫竭,故曰三焦,故哀凄也。(4)膀胱合于肾,故为水(水好前);胆合于肝,故为木(万物前萌);小肠合于心,故为火(夏长养万物);大肠合于肺,故为金;胃合于脾,故为土;三焦孤立,故为阴阳升(始)终之处。《汉书》载翼奉治《齐诗》,好律历阴阳之占,元帝时对召问曰:“故《诗》之为学,情性而已。五性不相害,六情更兴废。观性以历,观情以律。”上封事曰:“阳用其精,阴用其形,犹人之有五脏六体,五脏象天,六体象地。”又上封事曰:“知下之术,在于六情十二律而已。北方之情,好也……东方之情,怒也……南方之情,恶也……西方之情,喜也……上方之情,乐也……下方之情哀也。”(5)谶纬文献中亦多其说,可与翼奉之说相互印证,如《乐纬动声仪》:五脏,肝仁、肺义、心礼,肾智、脾信也。(6)《孝经援神契》曰:性者人之质,人所禀受产。情者阴之数,内传着流,通于五藏。故性为本,情为末,性主安静,恬然守常,情则主动,触境而变,动静相交,故间微密也。总之,在翼奉、谶纬之说所代表的汉儒性情论中,五性收摄于五脏,五脏为阴,故处内主静而守常,却理御阳气;六情收摄于六腑,六府为阳,故处外主动而易变,却理御阴气。阳气是性中固有的仁义礼智信五性的外发,故曰“内出”;阴气是外物动性而生发出的喜怒哀乐好恶六情,故曰“外来”,按照董仲舒阳尊阴卑的原则(2),“情胜性则乱,性胜情则治”。阴阳互为流通作用,故曰“性者人之质,人所禀受产。情者阴之数,内传着流,通于五藏”,二者之间的变化微妙难测,故曰“情性之交,间不容系”,“动静相交,故间微密”。由此可见,汉儒将董仲舒的阴阳性情论建构得更为复杂。因此,东汉带有统一经义性质的《白虎通》就不再简单地将性情归之于阴阳:性情者,何谓也?性者阳之施,情者阴之化。人禀阴阳气而生,故内怀五性六情。情者,静也。性者,生也。此人所禀六气以生者也。故《钩命决》曰:“情生于阴,欲以时念也。性生于阳,以就理也,阳气者仁,阴气者贪,故情有利欲,性有仁也。”五性者何?仁义礼智性也……六情者,何谓也?喜怒哀乐爱恶谓六情,所以扶成五性。性所以五,情所六何?人本含六律五行之气而生,故内有五藏六府,此情性之所出入也……(3)如此复杂的性情之说,就是东汉学者,往往也不尽精通,王充《论衡·本性》曰:刘子政曰:“性,生而然者也,在于身而不发。情,接于物而然者,出形于外。形外则谓之阳,不发则谓之阴。”夫子政之言,谓性在身而不发。情接于物,形出于外,故谓之阳;性不发,不与物接,故谓之阴。夫如子政之言,乃谓情为阳,性为阴也。不据本所生起,苟以形出与不发见定阴阳也。必以形出为阳,性亦与物接……不论性之善恶,徒议外内阴阳,理难以知。且从子政之言,以性为阴,情为阳,夫禀性,竟有善恶不也?(4)王充认为,如果根据刘向所说,以性为阴,以情为阳,那么人性中到底还有没有善恶了呢?因为性为善为阳,情为阴为恶。王充的误解在于他的简单化约。刘向以性为内为阴,以情为动为阳正是翼奉和谶纬的思想。刘向经历宣、元、成三朝,也喜好推灾异阴阳,对翼奉的学说应当有所了解。当先秦时期的性情的观念完全被汉儒建构成可以分析为阴阳五行之气的人体常识时,有关魂魄之气的知识便可以与之发生关联,这种关联看似天经地义,也是以医学知识的面貌出现的。《素问·宣明五气篇》曰:“五藏所藏:心藏神,肺藏魄,肝藏魂,脾藏意,肾藏志,是谓五藏所藏。”(5)《老子河上公章句》注“营魄”曰:“魂在肝,魄在肺”(6);其注“谷神不死,是谓玄牝”曰:谷,养也。人能养神则不死,神谓五藏之神:肝藏魂,肺藏魄,心藏神,肾藏精,脾藏志。五藏尽伤,则五神去矣……玄,天也,于人为鼻。牝,地也,于人为口。天食人以五气,从鼻入藏于心。五气清微,为精神聪明,音声五性。其鬼曰魂,魂者雄也,主出入鼻,与天通,故鼻为玄也。地食人以五味,从口入藏于胃。五味浊辱,为形骸骨肉,血脉六情。其鬼曰魄,主出入人口,与地通,故口为牝也。(1)魂魄的气性也是阴中有阳,阳中有阴。《素问·六节藏象论》曰:心者,生之本,神之变也,其华在面;其充在血脉,为阳中之太阳,通于夏气。肺者,气之本,魄之处也;其华在毛,其充在皮,为阳中之太阴,通于秋气。肾者,主蛰,封藏之本,精之处也;其华在发,其充在骨,为阴中之少阴,通于冬气。肝者,罢极之本,魂之居也;其华在爪,其充在筋,以生血气,其味酸,其色苍,此为阳中之少阳,通于春气。(2)肝为“阳中之少阳”一句,应作“阴中之少阳”。宋人于此句下校曰:“按全元起本并《甲乙经》,《太素》作`阴中之少阳'。当作`阴中之少阳'。”(3)稽之西晋皇甫谧《针灸甲乙经》卷一“十二原”曰:“阴中之小阳,肝也。”(4)且前引《河图》曰:“肝合胆。”引翼奉曰:“怒则胆受之,少阳始盛。”《素问·金匮真言论》亦曰“阴中之阳,肝也。”(5)故肝为少阳。此皆可证宋人所校甚是。分别居于肝、肺之中的魂、魄与性情的关系恰恰是气性的动静关系。《孝经援神契》曰:情者魂之使,性者魄之使。情生于阴,以计念;性生于阳,以理契。魂者,芸也。魄者,白也。(宋均注曰:芸,除秽浊也,洁白情性。所以芸情白性者,特以苞含供奉之道也。)(6)《孝经纬》曰:魄,白也;魂,芸也。白,明白也。芸,芸动也。形有体质,取明白为名,气唯嘘吸,取芸动为义。魂者芸也,情以除秽。魄者白也,性以治内。(7)据此,我们就不难理解王逸《楚辞章句》注“魂魄”曰:“魂者,身之精也。魄者,性之决也。所以经纬五藏,保守形体也。”(8)也不难理解《白虎通·性情》给魂魄所下的人性论定义:魂魄者,何谓也?魂犹伝伝也,行不休也。少阳之气,故动不息,于人为外,主于情也。魄者,犹迫然着人也。此少阴之气,象金石着人不移,主于性也。魂者,芸也。情以除秽。魄者,白也,性以治内。(9)既然情性分别是魂魄之使,则魂魄之主于情性,为主持、掌管之意。“情以除秽”、“性以治内”指的是情以魂除秽,性以魄治内。由于阳长阴消,故阴生少阳,长为老阳再变为阴;阳生太阴,消为少阴再变为阳。应该按照《素问·六节藏象论》中的定义:魂为少阳之气,生于阴;魄为太阴之气,生于阳。正因为魂为少阳,处于生长过程,故“行不休”、“动不息”;魄为太阴,处于消亡过程,故“不移”。因此,《白虎通》以魄为“少阴之气”当校改为“太阴之气”。而陈立《疏证》注“魂魄者”至“主于性也”曰:《淮南·主术训》云:“天气为魂,地气为魄。”《素问·六节藏象论》云:“肝者魂之所居,居阴中之少阳,故通春气。肺者气之所居,本魄之所居,处阳中之少阴,故通秋气。”《说文·鬼部》:“魂,阳气。魄,阴神也。”是魂为少阳,魄为少阴也。情生于阴,当属魄,性生于阳,当属魂,此“情”、“性”二字宜互易也。(1)这段解释不仅误录(或篡改)了《素问》的文字来迁就《白虎通》正文的误字,而且机械地认为阴阳气性不可互生,以至于妄改《白虎通》的正文。总之,魂魄是身体中的精气和决定性的力量,构成了以性情观念为主的人性论中的重要内含,成为汉代人性论中一对界定明晰的思想范畴。四、“养此道气而行法理”“伝伝”、“迫然”是魂魄两种精气的运动状态,而“芸”、“白”则是两种精气中治理性情的功能。所以,有一个特别令人注意的观念是:魂魄分属阳与阴,但不分领善与恶。无论先秦儒学认为性情只是自然属性,还是汉儒认为性中有善的原因,但其长成皆有待于性外的人事,即礼乐教化等文化的力量。现在,魂魄也具有治理性情的作用。那么,如何养护魂魄呢?《淮南子》所云“与道为际,与德为邻,不为福始,不为祸先。魂魄处其宅,而精神守其根,死生无变于己,故曰至神。所谓真人者,性合于道也”,这是道家守持自然的方法。是否以此养生的方法使自己拥有精纯的魂魄之气以后,就可以理情治性呢?如果是这样的话,儒家主张的后天施加于人的礼义教化又有何作用呢?儒家要解决这个问题,必须论证两个前提,其一,人性既是自然的也是道德的。在这一点上,汉儒综合了先秦儒学人性论的内容,既然性情一体,皆是自然本性,但自然有阴阳,性情分善恶,而这种善恶虽