论僧肇的世界自然主义思想

论僧肇的世界自然主义思想

在翻译了《般若经》之后，般若逐渐被汉族人所接受。在道安、支公、支道林等人的努力下，般若学派成为魏晋时期的一种全景。它在当时的两晋时期达到了顶峰。它的优秀代表是和尚。一、“即伪即真,故有其真”僧肇继承了早期般若学者的思想,以无为世界万有之本,“夫至虚无生者,……有物之宗极者也。”(《肇论·不真空论》)至虚无生者,是万物之宗极,是万物之本,是体。从这个角度看,僧肇与道安等本无宗的观点是一致的,都主张无为万物之本体。然而,僧肇对道安等人执于一端的观点又不太满意,他批评本无(异)宗说:“本无者,情尚于无多,触言以宾无。故非有,有即无;非无,无即无。”(《肇论·不真空论》)本无宗过分倾向于无,每有所言,必指于无,而不知道非有非无的道理。相反,支愍度的心无宗,以物为有,以心为无,偏颇于万物之有,僧肇认为其“得在于神静,失在于物虚”(《肇论·不真空论》)。物是有,有亦是无。他既反对本无宗的“本无”,也不同意心无宗的“物有”,而是认为,世界万物,既是有,也是无;万物之本体是无,无是体;万物是有,有是用,体与用相即不二,体用一体。僧肇说:“万物果有其所以不有,有其所以不无。有其所以不有,故虽有而非有;有其所以不无,故虽无而非无。虽无而非无,无者不绝虚;虽有而非有,有者非真有。若有不即真,无不夷迹,然则有无称异,其致一也。”(《肇论·不真空论》)万物虽有而非有,虽无而非无,是有,有非真有;是无,无非绝虚,有是无,无亦是有,有无体用不二。“用即寂,寂即用,用寂体一,同出而异名,更无无用之寂,而主于用也。”(《肇论·般若无知论》)寂即空寂、虚空,用即有,寂用一体,两者本出于一,只是名字不同而已,没有无用之寂,也没有纯然的寂、空。换句话说,万物之有即用与物之本体即无是相即不二的。僧肇从佛教的因缘观出发,论证道:“夫有若真有,有自常有,岂待缘而后有哉?……若有不能自有,待缘而后有者,故知有非真有。……夫无则湛然不动,可谓之无。万物若无,则不应起,起则非无,以明缘起,故不无也。”(《肇论·不真空论》)万物无论是有还是无,都与佛教的缘起说相矛盾,如果说万物是有,有就是有,是一种自在,它不必再因缘而起为有,因此有非自有,有非真有;同时,无则是万物虚空,万物即是无,缘起便是不存在的了,因此万物也非无。“缘法故非真,非真故非真谛也。故《中观》云:物从因缘有,故不真;不从因缘有,故即真。今真谛曰真,真则非缘。真非缘,故无物从缘而生也。”(《肇论·般若无知论》)如果持因缘观,则万物因起而不真;如果以为万物是真,则缘起是不可能的,而中观的说法是真实的,不容更改与怀疑,因此万物是不真的。接着,僧肇从名实关系出发,认为:“夫以物物于物,则所物而可物;以物物非物,故虽物而非物。是以物不即名而就实,名不即物而履真。”(《肇论·不真空论》)物指于物,是实;名指于名,而非物,物之名与实是不符的。因此,“夫以名求物,物无当然之实;以物求名,名无得物之功。物无当名之实,非物也;名无得物之功,非名也。是以名不当实,实不当名,名实无当,万物安再度!”(《肇论·不真空论》)僧肇认为名与实是不符的,物无当名之物,物是非有,是不真;名亦无物之实,名而非名,名实不当,万物怎么可能是真的、是实在呢?僧肇以名实不符为出发点,通过揭示名实不符的现象,指出万物的不真。从本体角度看,僧肇的有无一体观揭示的是有与无的相即不二的关系,有即无,无即有,有无一体。在一体的基础上,僧肇认为:“寻夫不有不无者,岂谓涤除万物、杜塞视听、寂寥虚豁,然后为真谛乎?诚以即物顺通,故物莫之逆;即伪即真,故性莫之易。”(《肇论·不真空论》)即物顺通,即依物之自性、本性,顺其自然。不有不无,并不是涤除万物、杜塞视听,而是因其自然,不改其性,这便是即伪即真之真义。换句话说,僧肇的即伪即真、有无一体,是以顺物之自然为基础的。在自然的基础上,万物之有即无、无即有,这与印度中观学派的非有非无观不太一样,与其师鸠摩罗什的观点也不尽相同。相反,它与道家的“道法自然”的观点比较接近。道家以无为世界之母,而其无即是自然,它以自然为世界之母,世界为自然所生。僧肇也是以自然为基础,在此基础上,万物体同于一,有即无,无即有。同时,道家认为,“一虚一满,不位乎其形。”(《庄子·秋水》)虚与满,只是形式的不同。实质上,两者是一回事,虚为无,满为有,虚满一致,有无一体。从分别的角度看,虚是虚,满是满;从物之自性看,万物各适其性,燕雀以三尺为天地,鸿鹄以万里为长空,二者各适其性,并无不同。“以道观之,物无贵贱;以物观之,自贵而相贱;以俗观之,贵贱不在己。”(《庄子·秋水》)从道的角度看,物无贵贱,万物齐一。“万物一齐,孰短孰长?道无终始,物有死生。”(《庄子·秋水》)万物齐一,亦即万物之有与无混为一体。具体到人生哲学中,便是“天地与我并生,万物与我为一”(《庄子·齐物论》)。这一万物一体的思想对僧肇、魏晋玄学等均产生了一定的影响。僧肇借用中观的说法说:“《中观》云:物无彼此。而人以此为此,以彼为彼;彼亦以此为彼,以彼为此。此彼莫定乎一名,而惑者怀必然之志。然则彼此初非有,惑者初非无。既悟彼此之非有,有何物而可有哉?故知万物非真,假号久矣。”(《肇论·不真空论》)万物本无彼此,彼此只是人们对物的一种相对的分析说法,是人们强加于万物的,万物本身是一体的。“夫有由心生,心因有起,是非之域,妄想所存,故有无殊论,纷然交竞者也。若能空虚其怀,冥心真境,妙存环中,有无一观者,虽复智周万物,未始为有,幽途无照,未始为无。故能齐天地为一旨,而不乖其实;镜群有以玄通,而物我俱一。物我俱一,故智无照功;不乖其实,故物物自周。”(《维摩诘所说经注·问疾品》)物之所始,并无有无之分、物我之别,有之所起,纯然一个心字的缘由。实质上,物我本为一体,即物我俱一。这与庄子的“齐物论”的论调几乎一致,只是突出了世界的原初状态,此时的世界无彼无此,混沌一体。僧肇则明确提出彼此分别方法的出现是人们认识的结果,从而将庄子的朴素的自然观上升为认识论、本体论。这或许是印度佛教带给中国思想界的最重要之处。也许中国哲学本体论出现的重要原因之一是印度佛教,尤其是印度《般若经》与龙树的中观思想。从方法上看,有无一体观走的是否定的路子,通过否定有,从而肯定无,有非真有;通过否定无,从而肯定有,无而非无。万物即非有,亦非无,万物是有无一体。这种方法无疑是中国道家理论与印度中观学说的综合。先秦老子、庄子反对知识、拒绝文明,认为知识与文明只会糟蹋和谐安定的理想社会,与人性的理想发展背道而驰,因此主张绝圣弃智,放弃知识与文明。可是,他们又不是要求人们绝对放弃知识与文明,而是主张通过这种否定,突破知识的局限,从而使自己的见与识获得升华,即所谓“不行而知,不见而名,不为而成”(《老子·四十七章》)。庄子也举出啮缺与王倪的对话,“四问四不知。啮缺因跃而大喜,行以告蒲衣子。”(《庄子·应帝王》)他以不知为知,“不知深矣,知之浅矣;弗知内矣,知之外矣。”(《庄子·知北游》)知道只不过是一种肤浅的看法,只有以不知为知,才是真正的知,才是深刻的。老庄主要从否定的角度出发,认为只有否定万物之有,进而达到无,才能“无以人灭天,无以故灭命,无以得殉名”(《庄子·秋水》)。天、命、名得以顺其自然,至人无己,神人无功,圣人无名,真人体无。僧肇也说:“圣智无知而无所不知,无为而无所不为。”(《肇论·答刘遗民书》)无知而后无所不知,无为而后无所不为,通过否定知、为而达到知、为。这里,道家与僧肇对知、为、有、无的否定,从基本精神上看是一致的,即不断超越自我,超越自我的知性,超越自我的欲望,从而使自我获得一种德性的自证、理性的自明、情感的自得,达到一种新的境界。这种超越精神,或者称批判精神,不仅有助于自我修养的升华,而且对于知识的增长、社会的进步,都是一种必不可少的工具或方法。二、现状与佛教的循环僧肇在道家自然原则的基础上,主张即体即用、体用不二。这种本体论,表现在人生哲学中,便是理想与现实、生与死的一体。僧肇借用庄子的作法,以物之变迁来解说生死的轮回。庄子说:“死生亦大矣,而不得与之变,虽天地覆坠,亦将不与之遗。审乎无假,而不与物迁,命物之化,而守其宗也。”(《庄子·德充符》)死生之事是大事,即便天地发生了变化,生死的变迁却是一定的,它好比物之变迁。僧肇也以物之静与动的关系来确立生死之更迭。僧肇在《物不迁论》的开篇便说:“夫生死交谢,寒暑迭迁,有物流动,人之常情。”一般人认为生死变迁是人之常情,可是僧肇却不这么认为:“余则谓之不然。何者?《放光》云:法无去来,无物转者。寻夫不动之作,岂释动以求静?必求静于诸动,故虽动而常静;不释动以求静,故虽静而不离动。”僧肇认为,万物虽动而常静,虽静而不离动,所谓人之生与死的变迁,也是不存在的。万物为何即动即静呢?僧肇论证说:万物“动而非静,以其不来;静而非动,以其不去。”(《肇论·物不迁论》)将今世与往世相比,今天的事物不同于过去的事物,因此万物是流动不居的;从今世看,今天的事物依然存在,并没有变动,因而是静止的。虽然僧肇既肯定物的静止,又认为物是流动的,但是他又认为:“谈真有不迁之称,导俗有流动之说。”(《肇论·物不迁论》)物的流动是俗谛,而从真谛看,物是静止的。为什么呢?“求向物于向,于向未尝无;责向无于今,于今未尝有。于今未偿有,以明物不来;于向未尝无,故知物不去。覆而求今,今亦不往。是谓昔物自在昔,不从今以至昔;今物自在今,不从昔以至今。……如此,则物不相往来,明矣。”(《肇论·物不迁论》)从过去的情况看,事物未尝不有,可是从今天来看,过去的一切未必是真实的,即未尝有。既然过去事物不存在,也就无所谓物之迁动。另一方面,过去的事物又是存在的,是真实的,对比今昔,便知物不相往来,物之不迁也就是显而易见的了。万物的动与静的关系,揭示的实际上是僧肇的生死观。僧肇认为,如果承认万物之动,就必然认可人的生死的交迭。反之,则认为人没有生死之变化,或者说有一不死之“我”存在,这便是佛教的轮回说与中国古典哲学的形灭神不灭说及报应说相互影响的结果。印度部派时期的佛教是讲业力轮回的,承认有一常存之“我”的存在,有的称之为“穷生死蕴”,有的称之为“根本识”,有的称之为“补特伽罗”等。僧肇虽然反对小乘佛教的一些观点,但是对于业力轮回说还是赞同的。当然,我们也不否认他受到了中国古典哲学的形神观与报应说的影响。庄子说:“死生亦大矣,而不得与之变,虽天地覆坠,亦将不与之遗。审乎无假,而不与物迁,命物之化,而守其宗也。”(《庄子·德充符》)生死是不变的,是永存的,“以圣人之道告圣人之才,亦易矣。吾犹告而守之,三日而后能外天下;已外天下矣,吾又守之,七日而后能外物;已外物矣,吾又守之,九日而后能外生;已外生矣,而后能朝彻;朝彻,而后能见独;见独,而后能无古今;无古今,而后能入于不死不生。”(《庄子·大宗师》)通过“保身养亲”,人能入于不死不生的世界,即成为一长生之真人。因此道家认为有一不死之真人、神人存在。“藐姑射之山,有神人居焉。肌肤若冰雪,绰约若处子,不食五谷,吸风饮露,乘云气,御飞龙,而游乎四海之外。”(《庄子·逍遥游》)神人不食人间烟火,不食五谷杂粮,居于人间之外。汉魏神仙道教将老庄的真人、至人、神人明确化,如《太平经》称:“圣人学不止,知天道门户;入道不止,成不死之事,更仙;仙不止入真,成真不止入神,神不止乃与皇天同形。”(《王明:《太平经合校》,中华书局1960年版,第222页)圣人学道,成不死之事,便可以羽化成仙、长生久视。无论是道家还是道教,都认为有一常在之神存在,此神超越生死之界线,能不死不生。僧肇也同意有一常存之我,用佛教的话说,即有一因果关系存在。僧肇说:“果不俱因,因因而果;因因而果,因不昔灭;果不俱因,因不来今。不灭不来,则不迁之致明矣。”(《肇论·物不迁论》)他不认为因果的世界里有一不变的因,因因不变,不灭不来,万物也就不迁了,人生也就无生无死,生即是死,死即是生。“夫众生所以久流转生死者,皆由著欲故也。若欲止于心,即无复于生死。即无生死,潜神玄默,与虚空合其德,是名涅般木矣。”(《肇论·答刘遗民书》)人只有止于欲望,也就无生死之别,生与死共住于涅般木般木。这不由让我们想起了庄子的方生方死的说法,显然,僧肇对人生的看法受到了庄子的影响。圣人超越生死之域,圣人“内有独鉴之明,外有万法之实。万法虽实,然非照不得。内外相与,以成其照功,此则圣所不能同用也。内虽照而无知,外虽实而无相,内外寂然,相与俱无,此则圣所不能异寂也。是以《经》云:“诸法不异者,岂曰续凫截鹤,夷岳盈壑,然后无异哉?诚以不异于异,故虽异而不异也。”(《肇论·般若无知论》)圣人无著于内之静寂与外之万法,齐一生死,两者即一又异。齐生死的基础便是自然。从刘遗民的问话中,我们可以发现,僧肇以自然为基础,主张寂用一体,“今谈者所疑于高论之旨,欲求圣心之异,为谓穷灵极数,妙尽冥符耶?为将心体自然,灵怕独感耶?若穷灵极数,妙尽冥符耶,则寂照之名故是定慧之体耳;若心体自然,灵怕独感,则群数之应故以几乎息矣!”(《肇论·刘遗民问附》)心体自然,灵怕独感,“至人通神心于无穷,穷所不能滞;极耳目于视听,声色所不能制。”(《肇论·不真空论》)圣人虽然有所听、见,但无制于声色,超越于万物之所制。这又让我们看到了郭象的圣人形象:“夫圣人虽在庙堂之上,然其心无异于山林中,世岂识之哉!……岂知至至者不亏哉!今言王德之人,而寄之此山,将明世所无由识,故乃托之于绝垠之外,而推之于视听之表耳。处子者,不以外伤内。”(《庄子·逍遥游注》)郭象以为圣人通于内外,身居庙堂,而心在山林,居庙堂与游山林自然一体。郭象说:“体乎极数之妙心,故能无物而无不同。无物而不同,则死生变化,无往而非我矣。故生为我时,死为我顺;时为我聚,顺为我散。散聚虽异,而我皆我之。”(《庄子·德充符注》)人之生、死,并没有什么特别之处,生为人之形体相聚合,死为我之形体相散离,死生皆由其自然,以自然而无生死。僧肇也以自然为基础,以为“圣人乘真心而理顺,则无滞而不通;审一气以观化,故所遇而顺透”(《肇论·不真空论》)。圣人依其自然,顺通万物,“乘千化而不变,履万惑而常通。”(《肇论·不真空论》)千化与不变、万惑与常通,在圣人那里是统一的。他认为:“然则道远乎哉?触事而真;圣远乎哉?体之即神。”(《肇论·不真空论》)圣贤不远,道亦不离人间,不迁之真谛与流动之俗谛,虽“千途异唱,会归同致矣”(《肇论·物不迁论》)。僧肇用“真谛以明假有,俗谛以明非无”(《肇论·不真空论》),分别真俗与有无,同时他又以为圣人超越于真俗、有无,圣人以无为有,以有为无。在圣人看来,真谛即俗谛,真俗不二。真俗如何得以统一呢?这便是僧肇的无知即知的方法论。三、关于万法的认识僧肇将世界分为两类,一类是“知”的世界,一类是“不知”的世界,“夫有所知则有所不知。”“知”的世界,为有的世界,“物莫之无,故为缘之所起;物莫之有,故则缘所不能生。缘所不以生,故照缘而非知。为缘之所起,故知缘相因而生。是以知与无知,生于所知矣。”有的世界,因缘而起,缘之所起,故知缘相因而生。这种有的世界,僧肇以为是可知的。僧肇说:“以缘求智,智非知也。何者?《放光》云:不缘色生识,是名不见色。又云:五阴清静净故,般若清净。般若即能知也,五阴即所知也,所知即缘也。夫知与所知。相与而有,相与而无。”(《肇论·般若无知论》)从因缘的角度看,色是可知的,知与所知。相互依存,在众生看来,五阴是有,现象界是存在的。佛教认为,万法的存在依赖于人的认识。僧肇说:“内有独鉴之明,外有万法之实。万法虽实,然非照不得。内外相与,以成其照功。此则圣所不能同用也。内虽照而无知,外虽实而无相,内外寂然,相与俱无。此则圣所不能异寂也。”(《肇论·般若无知论》)五阴、现象界、万法,虽然为有,但是如果缺少照即人的认识,也是无法得知的,因而也是不真实的。因此僧肇主张对万有、万法的认知。僧肇认为,五阴的世界、现象界是可以认识的,这知的工具便是惑智,即“惑取之知”,“圣心虚静,无知可无,可曰无知,非谓知无,惑智有知。故有知可无,可谓知无,非曰无知也。”(《肇论·般若无知论》)此便是惑智,即“惑取之知”即世俗的知识,僧肇又称之为权智、方便,“夫有不思议之迹显于外,必有不思议之德著于内。覆寻其本,权智而已。”“智慧远通,方便近导,异迹所以形,众庶所以成。物不无由,而莫之能测。故权智二门,为不思议之本也。”(《维摩诘所说经·不思议品注》)权智是一种工具,众生用它来认识显于外的“不思议之迹”。(一)无所不知所知与神之膜天国观僧肇据此将人类认识世界的形式分为两类,即般若与沤惒:“诸法实相,谓之般若,能不形证,沤惒之功也。适化众生,谓之沤惒;不染尘累,般若力也。然则般若之门观空,沤惒之门涉有。涉有未始迷虚,故常处有而不染;不厌有而观空,故观空而不证。”(《肇论·宗本义》)般若即佛家智慧,沤惒即智巧、“惑取之知”,也就是一般的知识。般若观照诸法实相,得虚空清静。而对众生而言,般若又化为沤惒,沤惒关注万物的世界。“夫智以知所知,取相故名知。真谛自无相,真智何由知?所以然者,夫所知非所知,所知生于知。所知即生知,知亦生所知。所知既相生,相生即缘法。缘法故非真,非真故非真谛也。”(《肇论·般若无知论》)所知生于知,是依于唯识学的“识生万法”的原理。因知所生的万有世界,缘法故非真,沤惒所知的世界是非真实的,真的世界需要依靠另一种认识工具,即般若,“是以真智观真谛,未尝取所知;智不取所知,此智何由知?然智非无知,但真谛非所知,故真智亦非知。而子欲以缘求智,故以智为知。缘自非缘,于何而求知?”(《肇论·般若无知论》)僧肇认为,用来观真谛的是真智即般若,而不是一般的知识,虽说真智并不是不要知识,但也不等同于知识,以知识为真智即般若的做法是错误的。为什么呢?因为“智之生也,起于分别;而诸法无相,故智无分别;智无分别,即智空也”(《注维摩诘经》)。此处的智通于知,知识所生,起于分别即分析的方法,而世界万有之诸法,则是无分别的,即作为整体的世界,它的本质——性与天道是无分别的,“物无彼此,而人以此为此,以彼为彼,彼亦以此为彼,以彼为此。此莫定乎一名,而惑者怀必然之志。”(《肇论·不真空论》)世界万物本身是无彼此的,人们为了认识它,便分为彼与此。这样一来,世界便被肢解而破碎,世界也就不是世界了。因此万物世界是无法用分别的方法或分析的知识来彻底把握的。这时,人们所能依靠的只能是超越知识的智慧。对佛教来说,这种智慧就是般若。僧肇认为观真谛应该用真智即般若。他引用《放光般若经》说:“《放光》云:般若无所有相,无生灭相。”(《肇论·般若无知论》)般若智慧并不关注具体的万物,而是照万法之实相,体万有之性空,“是以圣人以无知之般若,照彼无相之真谛;真谛无兔马之遗,般若无不穷之鉴。所以回而不差,当而不是,寂泊无知,而无不知矣。”(《肇论·般若无知论》)般若不同于知识,用于照无相的真谛,真谛并无具体的实体,般若也不是有形的存在。“圣智无知而无所不知,无为而无所不为。”(《肇论·答刘遗民书》)圣智即般若,圣智的本质是“无知而无所不知”,圣智即般若不同于知识,却又什么都知道,它超越于知识。“以圣心无知,故无所不知。不知之知,乃曰一切知。”(《肇论·般若无知论》)般若虽不同于知识,却也不是不知道,相反,相对于知识认识世界时的分析性、片面性、局限性,般若是从整体上把握世界的,因而克服了知识的如上缺点,做到无知而无所不知,“智有穷幽之鉴,而无知焉;神有应会之用,而无虑焉。神无虑,故能独王于世表;智无知,故能玄照于事外。……然其为物也,实而不有,虚而不无,存而不可论者,其唯圣智乎!”(《肇论·般若无知论》)智虽无知,却能玄照于事外,从整体上把握世界之真谛、体悟万物之性空。圣人以无知为知,以无知之知,应对万物,却也不是僧肇的独造。先秦的老庄已经对此有所认识。老子说:“是以圣人之治,虚其心,实其腹,弱其志,强其骨,常使民无知无欲,使夫智者不敢为也。”(《老子·三章》)老子以知识、文明为桎梏,主张“绝圣弃智”,号召人们放弃对知识的追求,以为这样才是真正的知、智。对此庄子有更为明确的说明:“人皆尊其知之所知,而其知恃其知之所不知而后知,可不谓大疑乎!”(《庄子·则阳》)人们都看重知识,以为有所知了不起,却不知道以其不知然后有所知才是真正的知,因此庄子十分看重不知,《庄子·齐物论》记载说:“啮缺问乎王倪曰:‘子知物之所同是邪?’曰:‘吾恶乎知之!’‘子知子之所不知邪?’曰:‘吾恶乎知之!’‘然则物无知邪?’曰:‘吾恶乎知之!虽然,尝试言之庸讵知吾所谓知之非知邪?庸讵知吾所谓不知之非知邪?’”齿缺问王倪是否知道物之相同之处,是否知道自己的无知之处,万物能否被认识,王倪对此一问三不知,并且反问道:凭什么判定所知道的不是无知呢?他以此模糊知与无知的界线,或者说他否定人们对事物的认识,并从而抬高非理性因素在人们认识过程中的作用和地位。然而,老庄道家看似否定知识与文明的作用,而实质上,他们并不是一味排斥知识,在庖丁解牛的寓言中,庖丁解牛时的自然、自得之情,完全是以其对牛的生理结构熟知与持刀之技的娴熟为基础的,而这些无疑是知识。因此可以说,庄子崇尚的是以知识为基础,却又不拘于知识,进而超越知识的境界。从本质上说,老庄主张“绝圣弃智”、“恶乎知之”,是看到了知识、理性的局限性,并号召人们突破这种局限,从而达到一种新的境界。这一切为魏晋玄学所继承。郭象认为:“天者,自然之谓也。……为知者不能知,而知自知耳。自知耳,不知也;不知也,则知出于不知矣;……知出于不知,故以不知为宗。”(《庄子·大宗师注》)不知为知之宗,这里至少包括两个含义,一是不知者指的是天即整个世界,它是无法认知的;二是尽管世界是无法认识的,但是,它却仍是知识关注的对象,知识也从这种关注中得以发展。知识面对整个世界也是有限的,因此,郭象袭用庄子的坐忘说,认为“夫坐忘者,奚所不忘哉!既忘其迹,又忘其所以迹者,内不觉其一身,外不识有天地,然后旷然与变化为体而无不通也。”(《庄子·大宗师注》)“坐忘”包括对知识的超越与放弃,以“坐忘”而泯灭内外,达玄冥之境。这些对僧肇思想的形成无疑是有一定的影响的。(二)玄武道,名实、“真”与僧肇对知识的超越与放弃,先秦道家、魏晋玄学与僧肇等是以言意之辨来表达的。老子认为:“道可道,非常道;名可名,非常名。”(《老子·一章》)道可说,却又不可说,是无法用语言来表达的。庄子也说:“道不可言,言而非也。……道不当名。”(《庄子·知北游》)道是不可以说的,说了就不是道了。庄子又说:“夫精粗者,期于有形者也;无形者,数之所不能分也。不可围者,数之所不能穷也。可以言论者,物之粗也;可以意致者,物之精也;言之所不能论,意之所不能致者,不期精粗焉。”(《庄子·秋水》)道是无形无量的,因而不可以言说、不可以穷尽,言只能说物之粗,意只能致物之精,非精非粗的道则无法被表达了。后来,《庄子》明确将道用意来表达:“世之所贵道者书也,书不过语,语有贵也。语之所贵者意也,意有所随。意之所随者,不可以言传也。”(《庄子·天道》)意之所随即意所要表达的是道,《庄子》认为,这是语言所无法传达的,即言不达意。既然言不达意,那么概念、知识对于道而言,便不重要了。因此,《庄子》主张得兔忘蹄、得鱼忘筌、得意忘言。这种兔与蹄、鱼与筌、言与意的关系,在魏晋时代便表现为言意之辨。玄学在老庄思想的基础上,发展了言意之辨。王弼在老庄及汉代言意之辨的基础上,将言意扩充为言、象、意,并且以为:“言者所以明象,得象而忘言;象者所以存意,得意而忘象。”否则,“存言者非得象也,存象者非得意也。”(《周易略例·明象》)通过象过度言与意,并使言、意结合起来。然而,王弼以为言、象、意是可以分离的,得象可以忘言,得意可以忘象。从这个角度看,王弼的言意之说未曾背离老庄的名实观。老庄的名实观与玄学的言意之辨,对僧肇言意之说的形成无疑产生了一定的影响。僧肇认为:“夫有也无也,心之影响也;言也象也,影响之所攀缘也。有无既废,则心无影响;影响既沦,则言象莫测,言象莫测则道绝群方。道绝群方,故能穷灵极数。穷灵极数,乃曰妙尽。妙尽之道