柏拉图与卢梭论制度与公民关系的差异

柏拉图与卢梭论制度与公民关系的差异

制度与公民的关系是西方传统政治哲学的中心问题之一。自冷战开始以来，政治哲学家不仅关注制度的正义和完善，还关心公民的素质和道德。然而,在制度与公民的关系问题上,却始终存在一个困扰哲学家们的悖论,那就是:有好制度才有好公民,有好公民才有好制度。本文将探讨柏拉图和卢梭的政治理论,考察他们是如何通过引入哲学王和立法者来试图解决上述悖论的。一柏拉图的理想国家是一个有如人体的政治有机体,统治者、辅助者和被统治者(农民、工匠、商人和工人)都是这一有机体不可分割的组成部分。柏拉图把他的国家称为“是一个”的国家,把现实国家称为“似乎是一个”的国家[1](P137),两者的根本区别首先在于,前者有着共同的、一致的利益,而后者则有着对立的、排斥的利益。用苏格拉底的话说,就是对于同样的东西,前者的公民能够同样地说“我的”、“非我的”,而后者则不能一致地说“我的”、“非我的”。由于对立的利益,“似乎是一个”的国家处于分裂的状态,而由于共同的利益,“是一个”的国家成为有如人体般的有机整体,如果其中有一位公民受到伤害,那么就像人体的某一部分受到伤害而整个身体都感觉痛苦一样,整个国家都将感受到痛苦。其次,前者的公民以国家整体的、共同的利益或幸福为目标,而后者的公民以自身的私人利益或幸福为目标。在“似乎是一个”的国家里,每一个公民都是一个独立的个体,有着独立的个人利益和生活目标,而在“是一个”的国家里,每个公民都是作为国家的一部分而存在的,他们在国家中都有一个与其性格和能力最相适合的职业和位置,他们应当用自己的能力来谋求全体公民而不是他自己的幸福。如果人们谋求自己的个人幸福,那么他们就是在以独立个体的身份而不是以国家一部分的身份行动。如果这样,那么,农民就不再是农民,陶工就不再是陶工,护卫者也不再是护卫者了。因为无论农民、陶工还是护卫者,都不单是一种职业,还是国家的一个有机成分,是为国家的健康运转而存在的。所以,柏拉图的理想国家的前提条件,就是其公民具有以共同利益为目标的公民美德。我们知道,在柏拉图看来,城邦与个人灵魂有着相似的结构与功能,即它们都是由统治者(理性)、辅助者(激情)和被统治者(欲望)构成的。事实上,在柏拉图那里,城邦与个人不仅有相似的结构,而且有相应的品质,也就是说,只有当城邦的某部分公民具有某种品质时,城邦才具有相应的品质。只有当城邦的统治者是智慧的时,城邦才是智慧的;当辅助者是勇敢的时,城邦才是勇敢的;当所有阶层的公民都是节制的时,城邦才是节制的;而当所有公民都各守本分,各尽其责,都做自己作为城邦一分子所应做的事时,城邦才拥有和谐稳定的秩序,城邦也才是正义的,即是说,城邦的正义源自于公民的正义。因此,没有好公民就没有好城邦。那么,好公民又从何而来呢?在柏拉图看来,人们是不会自发地成为好公民的,要使人们成为好公民,就必须对他们施以恰当的美德教育。然而,在不健全的政治环境里,想用美德教育造就出某种美德来,那是过去、现在和未来都不会有的事。柏拉图因此指责当时的雅典政治,认为在那种政治状况之下,除非有神迹,否则是不会有任何德性幸存的。好公民的存在,有赖于好的政治环境的存在。可见,政制与公民之间的悖论(好公民才有好政制,好政制才有好公民)在柏拉图那里已经出现了,尽管柏拉图自己似乎并没有意识到这一悖论。然而,一旦论及如何把他的理想城邦引入现实的问题,柏拉图就清醒地认识到,这不但是一个以实在的理念塑造城邦政制的问题,还是一个塑造个体公民的问题,而只有当哲学家为王或王为哲学家时,这双重的塑造使命才可能得以实现。没有哲学王,他的理想城邦就只能是一个永远的乌托邦。第一个明确意识到政制与公民之间悖论并试图予以解决的是卢梭。卢梭认识到,在政治社会的背景下,幸福与美德是不可分离的,人们要获得幸福,就必须值得幸福。文明人之所以是不幸的,是因为他们是邪恶的,他们在内在的虚荣和外在的偏见的引导下,把财富、权力和名望这些“幸福的可疑征兆”当成了幸福的真正标志,不择手段地追求这些幸福的假象,把自己的“幸福”建立在他人的不幸之上,把自己的成功建立在他人的失败之上,他们拥有的只是“没有美德的荣誉,没有智慧的理性,没有幸福的欢乐”[2](P138),他们的不幸都是由他们自己的邪恶所造成的。在《论不平等》中,卢梭揭示出人类从自然状态迈入社会状态的过程,也是人性由自爱转化为自尊的腐败形式即“虚荣”的自发过程,“自然的艺术”不是把人性转化为健康,而是转化为邪恶,因此,要使人性由邪恶重新转化为健康,就必须以“人为的艺术”取代“自然的艺术”。在《社会契约论》中,卢梭展示了他为人类设想的“完美的人类艺术”,这就是创立一个正义和健全的政治社会,它不是把财富和权力而是把美德和功绩作为分配荣誉和地位的标准。唯有这样的政治社会,才能确保美德与幸福的一致,使有美德的人能凭借自己的美德赢得社会的荣誉和地位,获得自尊的满足,从而拥有幸福。所以,没有好的政治制度就没有好的公民,正义和健全的政治社会是文明人幸福和美德的前提条件,“一切都从根本上是与政治相关的,而一国人民不管怎样,都将只是其政府使之成为的那个样子”[3](P341)。好的政治制度造就的是幸福和美德的公民,坏的政治制度造就的是邪恶和不幸的公民,而卢梭的《社会契约论》则正是要为人类设想出一种能够确保和促进人们幸福和美德的正义和健康的政治社会。像柏拉图的“是一个”的国家一样,卢梭所设想的理想国家也是一个由全体成员组成的不可分割的政治有机体,一个人民主权的、以公意为最高指导原则的“道德的和集体的共同体”。因为在卢梭看来,唯有这样的道德共同体才能既保障人们的平等和自由,又促进人们的公民美德。然而,与柏拉图不同的是,卢梭引用了现代自然法的理论,把政治秩序的合法性建立在全体社会成员的自由同意之上。问题在于,“道德的和集体的共同体”如何才能通过人们的相互约定而创立起来呢?一个道德共同体是一个以全体人民的共同利益为目标的、以公意为最高指导原则的有机整体,因此,它的创立过程就应当是所有参与各方寻求共同利益、发现公意的过程,而要使所有契约各方都关心全体的共同利益而不是自己的私人利益,就需要他们具有让自己的个人利益服从共同利益、个别意志服从公意的公民美德。创立“道德的和集体的共同体”的目的原本就是要塑造人们的公民美德,使人们在拥有幸福之前就值得幸福,确保幸福与美德的协调一致。然而,“道德的和集体的共同体”自身存在的前提却要求人们已经具有了公民美德,即人们在成为公民之前就已经被公民化了,或如卢梭所说的“解自然化”了。好的制度才能造就好的公民,可好的制度自身却只能在有好的公民时才能存在,制度与公民之间的政治悖论又一次向政治思想家的智慧提出了挑战。在《社会契约论》的第二卷第七章,卢梭明确地提出了这一挑战:“为了使一个新生的民族能够爱好健全的政治准则并遵循国家利益的根本规律,便必须倒果为因,使本来应该是制度的产物的社会精神转而凌驾于制度本身之上,并且使人们在法律出现之前,便可以成为本来应该是由于法律才能形成的那种样子。”[4](P52-53)在其他的著作中,卢梭也把这一挑战称为如何“使法律置于人之上”的问题,并把它比喻为几何学上的画圆为方,其实质是如何使人们在有法律之前就已经有了“心之法律”,从而能尊重法律。和柏拉图一样,卢梭也认为解决这一悖论的关键在于理想国家有一个天才人物,柏拉图把他称为“哲学王”,而卢梭则称之为“立法者”。二正如吉尔丁所说,柏拉图是卢梭唯一没有对之诟病的两位哲学家之一,卢梭的政治哲学无疑有着柏拉图主义的深刻影响。为解决制度与公民之间的悖论,柏拉图和卢梭都寻求哲学王或立法者之类的天才人物,他们在对天才人物的解说上也有着惊人的相似之处,比如哲学王和立法者都具有天才的智慧和崇高的美德,都要从制度和人民两方面来塑造理想国家等。但是,我们在这里要强调的则是他们之间的两个差异,这些差异构成了柏拉图和卢梭或古代政治和现代政治的重要分歧。首先,柏拉图和卢梭都认为,理想的国家应该是那种有着与其成员个体善相区别的共同善且以这些共同善为目标的政治共同体。然而,在由谁来确定共同善的问题上,他们却存在着唯理智主义与唯意志主义的对立。在柏拉图看来,国家的共同善或城邦之善的问题不是一个伦理学或政治学的问题,而是一个认识论的问题。他的日喻说表明,任何善的事物,包括城邦之善,都来源于实在世界的至善,至善或善本身既给予可见事物以善,又给予人们认识善的能力。但是,普通人只能认识各种善的事物,唯有哲学家才能认识善本身,并根据善本身来确定善的制度。因此,好的制度只有一种,那就是哲学家为王或王为哲学家的王政或贵族政治,其他的则都是恶的制度,因为好的制度只能是以城邦的共同善或城邦之善为目标的制度,而唯有哲学王才能认识至善并根据至善来确定真正的城邦之善。而在卢梭那里,在如何确定共同体的共同善的问题上,他采取了现代自然法的唯意志主义的立场。他认为,确定共同善的行动是公民集会以投票形式表达其共同意志即公意的行动,共同体的任何法律和决策都必须经由人民的自由投票来决定。尽管人民在什么是他们的共同利益的问题上可能会经常发生错误,因而他们在认知性和动机性两方面都需要接受立法者的指导和教育,即既需要接受立法者的理性指引,又需要接受立法者的美德教育。然而,确定共同善,制定制度和法律是主权者人民不可剥夺、不能放弃的权力。主权人民在公民集会上以投票方式表达其意志尽管不是共同体发现其共同善的充分条件——因为公民的投票也许未能正确地表达公意,但它却是必要条件,任何法律和决策只有获得全体公民的多数投票才是合法的。柏拉图和卢梭的唯理智主义和唯意志主义的对立,导致的直接后果就是在政治立场上的专制与民主的对立。在柏拉图看来,最佳的政治制度是哲学王的专制,最恶的政治制度是僭主的专制,好坏之间的差异仅仅在于前者是理性的专制,后者是欲望的专制,而民主制则被柏拉图看成仅好于僭主制的恶制度;而在卢梭看来,唯一合法的政治制度则是人民主权的、以公意为最高指导原则的共和国,而任何形式的专制,无论是理性的专制还是欲望的专制,都是最为腐朽的政治形式。柏拉图和卢梭都认为好的或理想的政治制度只能是以共同善为目标的政治制度,但在如何确定和实现共同善的问题上,他们分道扬镳,形成了推崇专制制度与推崇民主制度的对立。其次,柏拉图的哲学王和卢梭的立法者都承载着从制度和人民两方面塑造理想国家的使命,然而,在哲学王或立法者依据什么来塑造理想国家的问题上,他们却存在着普遍主义和特殊主义的差异。柏拉图对实在世界和可见世界的划分,使人们生活在日常世界有如生活在地穴之中,日常生活世界所形成的风俗、习惯、常识、信念不过是实在的影像,是人们实践真正的美、善和正义的障碍,因此,哲学王在塑造理想国家时“将拿起城邦和人的素质就像拿起一块画板一样,首先把它擦掉……他们与别的改革家第一个不同之处就在这里:在得到一个干净的对象或自己动手把它弄干净之前,他们是不肯动手描述个人或城邦的,也不肯着手立法的”[1](P253-254)。也就是说,哲学王首先要做的就是清除那些支配城邦及其人民的习俗与偏见。理想城邦践行的是美本身、善本身和正义本身,是无限接近于实在世界的可见世界,因此,哲学王在塑造理想城邦时,“把在彼岸看到的原型实际施加到国家和个人两个方面的人性素质上去,塑造他们”[1](P253)。哲学王推行的善和正义是去除了地域性质的、具有普遍主义特征的善和正义的理念。在柏拉图看来,能够确保城邦以高度一致为目标的社会秩序的,不是特殊主义的意见,而是普遍主义的理念,城邦特有的地域化的习俗和信念越少,就越是接近于真正的善和正义,因而也就越能够维持自身的稳定和团结。与柏拉图认为理想国家应实践普遍主义的善和正义的理念的观点相反,卢梭认为理想国家是以民族特有的风尚和文化来维护社会团结和确保公民忠诚的国家。卢梭并不否定自然法所确认的普遍主义的道德和正义在人类社会中的地位,认为这些道德的和正义的原则是指引人们良心的法则,且人类的实在法不能违背自然法,但他否认自然法则能够成为指引国家和公民的法则:一方面,他的公意概念表明,国家的一切法律都是公意的表达,都须经过主权人民的认可或批准。人类普遍的道德和正义法则只有与一个民族特有的风尚、文化和历史结合起来,才能为一个民族的人民所接受,从而通过公民大会转化为规范公民行为的实在法则。另一方面,他严格区分了人类道德和公民美德,认为前者通过良心的声音向人们提出要求,后者则以义务的声音向人们提出要求;前者遵循的是“你希望别人怎样待你,你就应怎样待人”的准则,后者遵循的是“使自己的个别意志服从公意”的准则;前者适用于私人领域,后者适用于公共领域。通过严格区分自然法与实在法、人类道德与公民美德,卢梭实际上以特殊主义否定了普遍主义、以民族主义否定了世界主义。在卢梭看来,一个以全体成员的共同利益为目标的政治共同体是一个“道德的和集体的共同体”,它需要其公民把自身看成共同体不可分割的一部分,自觉地使自己的个人利益服从共同利益、使自己的个别意志服从公意;它还需要其公民能够正确地分辨出他们的共同利益,从而在公民大会上表达出以共同利益为目标的公意而不是以个人利益为目标的个别意志。也就是说,一个“道德的和集体的共同体”需要它的人民不仅是有理性的,而且是有美德的。然而,一个民族的人民是不会自发地成为有理性且有美德的公民的,所以,立法者的存在就有了双重的必要性:要使人民认识公意,需要立法者;要使人民热爱公意,同样需要立法者。那么,立法者如何才能使人民既认识公意又热爱公意呢?卢梭认为,要使人民既认识公意又热爱公意,从而使公民大会正确地表达公意,其中的关键就在于伟大而睿智的立法者能够巧妙地运用一个民族健康的风尚和习俗。在卢梭看来,风尚、习俗和社会舆论是一个民族或国家除了政治法、民法和刑法之外的第四种也是最重要的一种法律,因为它们是一个民族的人民共享的社会精神,是联结一个民族或国家的人民的社会纽带。正是因为它们,一个民族或国家才成为它自身并有别于其他民族或国家;也正是因为它们,人们才把自己看成一个民族或国家的成员,而不仅仅是一个有着自身利益的独立个体。因此,能够把人们联结成一个以共同利益为目标的“道德的和集体的共同体”的,不是普遍主义的道德和正义原则,而是特殊主义的风尚和习俗。一个民族的风尚和习俗是良莠不齐的,既有健康的、能够凝聚人心的成分,也有腐败的、倾向于分离人心的成分,立法者的天才智慧首先就表现在它能够对民族风俗取其精华、去其糟粕,为人民确立健康的风俗;其次,它表现在能够把健康风俗外化为国家根本大法。一个民族的风俗构成了该民族的共同社会精神,支配着该民族的共同生活方式,因此,它们是该民族或国家最为根本的共同利益。然而,人民并不总能正确地辨别本民族的健康风俗,并不总能看清他们的共同利益,这就需要立法者把民族的健康风尚和习俗上升为国家的宪法性原则,使之指导主权大会的立法工作。“在任何一个国家,只要风俗成为该国宪法的一个组成部分……公众的义务是绝不会被人轻视的,而在风俗已败坏的国家,人们向来是不把公众的义务当一回事情的。”[5](P267)最后,它还表现在能够把健康风俗内化为人们的“心之法律”。要“把法律置于人之上”,使人们能自觉地使自己的个人利益服从共同利益,能尊重法律从而自觉地服从法律,关键是人们要心中有法。而心之法律即是铭刻在人们心中的风尚和习俗。因此,立法者应当以节日、庆典、游戏、体育、公共集会、军事操练和宗教仪式等各种手段来使人们经常体验到那些凝聚民族力量、巩固民族团结、强化民族精神的风尚和习俗,使他们习惯于以风尚和习俗所支持的认同方式来看待自己,即不是把自己仅仅视为一个完整而独立的个体,而是把自己视为民族共同体或政治共同体的一部分。卢梭的《波兰政府论》的一个核心主题,就是如何确立波兰民族独有的风尚和习俗,从而使波兰人民能够团结一致地抵御任何外敌的入侵。卢梭政治理论中的民族主义成分,对于18世纪后期民族主义思想和实践的兴起无疑产生了深刻的影响。三制度与公民之间的悖论,使哲学王和立法者成为柏拉图和卢梭的政治理论的关键环节。没有哲学王或立法者,制度与公民之间的因果循环在理论上就得不到解决,柏拉图和卢梭两人的政治理论就将因自身的这一内在矛盾而受到严重的削弱,因为无论我们如何设想由好公民创立好制度或由好制度造就好公民,都将面临着好公民或好制度自身从何而来的问题。然而,柏拉图对哲学王和卢梭对立法者的界定却仍然隐含着其自身的局限性。在柏拉图那里,哲学王是用来解决制度和公民之间的循环的,然而,柏拉图却由此又陷入了另一个循环,即哲学王与制度之间的循环。如前所述,柏拉图认为,只有当哲学家为王或王为哲学家时,一个以全体幸福为目标的优良秩序才得以可能,但另一方面,柏拉图又认为,哲学王的存在,不仅需要哲学家具有优良的天赋,而且还需要哲学家能够得以成长的合适的政治环境。如果得到的是不适合的培养,那么最好的天赋就会比差的天赋所得到的结果更坏。现行的政治制度没有一种是适合哲学本性的,哲学的本性也正是由于这个缘故而堕落变质的,这也正是哲学家在现实的城邦里要么是大废物要么是大恶人的原因。在哲学家统治城邦之前城邦不能免于邪恶,然而,哲学家自身的成长又需要一个适合的国度,这就构成了哲学家与城邦的新的循环。为避免这一新的循环,柏拉图不得不求助于某种超乎人的意志的“必然性”或神意:“只有在某种必然性碰巧迫使当前被称为无用的那些极少数的未腐败的哲学家,出来主管城邦