（中国哲学专业论文）论杨时的理学思想.pdf

摘要 摘要 宋代是中国哲学发展阶段的一个高峰期。杨时作为宋代儒者中的重要人物之一，继 承了传统儒家学者经邦济世精神，提出了关于理学问题的一套理论学说，并影响到了后 来的学者对于这些问题的看法和认识。他以发扬洛学为己任，倡道东南，对于洛学在南 宋的传播和发展起了重要的作用，被后世理学家称为“南渡大师”、“闽学鼻祖 。杨时 通过对老师二程的理一分殊思想、气学思想、心性论、格物致知论、圣人观等理学思想 的继承和发扬，以及杨时对王安石新学的批判，形成了自身颇具特色的理论架构，实是 沟通洛学及其后闽学思想传播的一位重要人物。通过对杨时理学思想的研究，可以彰显 其在宋代理学中重要地位和学术价值。 关键词杨时理气心性格物致知圣人 a b s t r a c t a b s t r a c t t h es o n gd y n a s t yw a sa n o t h e rh i g hl e v e li nc h i n e s ep h i l o s o p h y y a n gs h iw a so n eo f t h ei m p o r t a n tp e r s o ni ns o n gd y n a s t y , h ei n h e r i t e dt h ee a r l yc o n f u c i a n i s ma n ds u g g e s t e d w a y sa n dm e a n sp o s i t i v e l yt os a v e n a t i o n h ed i s c u s s e da b o u tt h ea c a d e m i ct h o u g h to f p r i n c i p l e ，a n di n f l u e n c e dt h ea c a d e m i ct h o u g h to ft h el a t e rc o n f u c i a n i s m h ed e v e l o p e dl u o x u cw i t hh i sa s s i g n m e n t ，a n dh es p r e a dl u ox u ei ns o n gd y n a s t y h ew a sn a m e d “t h e m a s t e ri nc r o s ss o u t h , t h eo r i g i n a t o ri nm i i lx u c b yt h el a t e rc o n f u c i a n i s m y a n gs h i i n h e r i t e dh i st e a c h e re r c h e n g sa c a d e m i ct h o u g h to fp r i n c i p l ea n di n f l u e n c e dt h ea c a d e m i c t h e o r y ，i t si n c l u d e dt h e s ep a r t s ：t h ea c a d e m i ct h e o r yo fp r i n c i p l ea n dt h eg a s ；t h ea c a d e m i c t h e o r yo ft h eh e a r t e d n e s sa n dt h eh u m a nn a t u r e ；t h e a c a d e m i ct h e o r yo fg ew hz h i z h i ；t h e a c a d e m i ct h e o r yo ft h es a g e ，a n dc r i t i c i z e dt h ex i n x u eo fw a n ga ns h i i t sf o r m e da c h a r a c t e r i s t i cf r a m e y a n gs h iw a so n eo ft h ei m p o r t a n tp e r s o nw h o si nl i n k i n gu pl u ox u e a n dm i nx u e w i t ht h er e s e a r c h i n ga b o u ty a n gs h i sa c a d e m i ct h e o r y , w ec o u l de x p l o r eh i s a c a d e m i ct h o u g h to f p r i n c i p l ea n d t h el e a r n i n go fv a l u e k e y w o r d s y a n gs h i t h ep r i n c i p l ea n dt h eg a st h eh e a r t e d n e s sa n dt h eh u m a nn a t u r e g ew uz h i z h it h es a g e 河北大学 学位论文独创性声明 本人郑重声明：所呈交的学位论文，是本人在导师指导下进行的研究工作及取得 的研究成果。尽我所知，除了文中特别加以标注和致谢的地方外，论文中不包含其他 人已经发表或撰写的研究成果，也不包含为获得河北大学或其他教育机构的学位或证书 所使用过的材料。与我一同工作的同志对本研究所做的任何贡献均已在论文中作了明确 的说明并表示了致谢。 作者签名：日期：盟吐月上l e t 学位论文使用授权声明 本人完全了解河北大学有关保留、使用学位论文的规定，即：学校有权保留并向国 家有关部门或机构送交论文的复印件和电子版，允许论文被查阅和借阅。学校可以公布 论文的全部或部分内容，可以采用影印、缩印或其他复制手段保存论文。 本学位论文属于 1 、保密口，在年月日解密后适用本授权声明。 2 、不保密囤。 ( 请在以上相应方格内打“) 作者签名：日期：塑盟钲月立日 导师签名：l 土1 日期：埤啦月红日 前言 t l - 一 刖吾 杨时( 公元1 0 5 3 1 1 3 5 年) ，字行可，后改字中立，南剑将乐( 今属福建) 人，生 于宋仁宗皇祜五年，卒于宋高宗绍兴五年。因居住在龟山下，故学者称之为龟山先生。 宋神宗熙宁九年登进士第，翌年，授汀州司户参军“以疾不赴任”，元丰三年调官京师， 后“以师礼见明道先生于颖昌”，始从二程先生问学。杨时历仕汀州司户参军、徐州司 法、虔州司法、瀛州防御推官、知潭州浏阳县事、无为军判官、建州建阳县丞、荆州府 学教授、余杭知县等地方官职，七十一岁由蔡京荐入京师任奉议郎、承议郎、朝奉郎、 朝散郎、朝请郎、著作郎、迩英殿说书、右谏议大夫兼侍讲先生，兼任国子监祭酒、徽 猷阁直学士、除工部侍郎、龙图阁直学士、朝请大夫等重要官职。卒后赠左太中大夫、 太师大中大夫、将乐伯，谥文靖，从祀孔庙。( 见杨文靖公年谱) 杨时在传播洛学上作出了突出的贡献。首先是对二程语录的编纂。杨时经过分类整 理，写成粹言一书。杨时曾在与游定夫的书信往来之中谈及了此事：“先生语录， 传之浸广，其间记录颇有失真者。某欲收聚，删去重复与其可疑者。公幸闲居无事，可 更博为寻访，恐有遗失。闻朱震教授在洛中，所传颇多，康侯皆有之。候寻便以书询求， 异时更相校对，稍加润色，共成一书，以传后学，不为无补。先生之门所存，惟吾二人 耳。不得不任其责也。”( 与游定夫，龟山集卷十九) 后来在与胡康侯的书信往来 也曾多次提及编书之事，杨时在信中写道：“伊川先生语录在念未尝忘也，但以兵火散 失，收拾未聚，旧日惟罗仲素编集备甚，今仲素已死于道途，行李亦遭贼火，已托人于 其家寻访。若得五六，亦便下手矣。 ( 答胡康侯其九，龟山集卷二十) 在另一书 信中，杨时又说：“所藏书为贼弃毁，仅存一二，语录常在念，先生之门，余无人， 某当任其责也，蒙寄示二册，尤荷留念。然兹事体大，虽寡陋不敢不勉。当录以纳 去取正左右，庶可传远也。”( 答胡康侯其十一，龟山集卷二十) 由于伊川先生语录编录成帙，但因连年战火而丢失大半。后来杨时在浙中寻到 若干本，于是“以类相从，一一考正，渐次删润”而成书。杨时把语录用文字经过修饰， 分门别类地进行整理。杨时订定后，又由张杭编次而成书，收录在( - - 程集之中。分 为两卷十篇，内容分别包括了论道篇、论学篇、论书篇、论政篇、论事篇、天地篇、圣 贤篇、君臣篇、心性篇、人物篇。张拭在河南程氏粹言序中写到：“龟山，河南之 l 河北大学哲学硕士学位论文 门高弟也，必得夫心传之妙。苟非其人，差毫厘而千里谬矣。余始见之，卷次不分，编 类不别，固离为十篇，篇标以目，欲其统而要，非求效夫语、孟之书也。 其次，杨时还对伊川易传进行了校正。杨时说：“伊川先生著易传，方草具， 未及成书，而先生得疾，将启手足，以其书授门人张绎，未几而绎卒，故其书散亡，学 者所传无善本。政和之初，予友谢显道得其书于京师，示予，而错乱重复几不可读。东 归，待次毗陵，乃始校定，去其重复，逾年而始完。”( 校正伊川易传后序，龟山集 卷二十五) 杨时在上面提到了校正伊川易传的原因和过程，伊川先生著易传之时并未成 书，因寝疾把书授以门人张绎，后张绎卒，使此书散佚，后来杨时好友谢显道得到了此 书，杨时发现书中内容早已字句错乱，所以杨时在政和四年回到毗陵以后，用近一年时 间对此书予以校定。因为伊川易传是程颐的力作，其弟子尹婷在伊川先生年谱 里说：“先生平生用意，惟在易传。”经杨时校正的伊川易传广为流传，影响颇 大。明清之际的学者顾炎武对伊川易传有着较高的评价。他说：“昔之说易者， 无虑数千家然未见过于程传者。( 顾亭林诗文集) 除了对二程著作校定之外，杨时自己还著有中庸义序、论语义序、孟子义序、 春秋传序、周礼解、易春秋孟子义等著作。其中以中庸义序尤为重要，其 内容主要阐述了杨时对于二程学术的承继过程。杨时说：“予昔在元丰中，尝受学明道 先生之门，得其绪言一二，未及卒业而先生殁，继又从伊川先生，未几，先生复以罪流 窜涪陵，其立言重训为世大禁，学者胶口无敢复道。政和四年夏六月，予得请祠馆退居 余杭，因得温寻旧学，悼斯文之将坠，于是追述先生之遗训，著为此书，以其所闻推其 所未闻者，虽未足尽传先生之奥，亦妄意其庶几焉。学者因吾言而求之于圣学之门墙， 庶乎可窥而入也。 ( 中庸义序，龟山集卷二十五) 后来杨时归闽，传授洛学，特别是上述的几部著作，应用了理学思想和方法来研究 学问，通过在福建的传播，影响了当时福建学者的思想的发展。 此外，又有许多学者慕名而来向杨时求学。“政和二年壬辰，罗从彦( 仲素) 自延 平徒步来学。”( 龟山先生年谱) 在宋史罗从彦本传也有记载，罗从彦政和二年 ( 1 1 1 2 年) 自延平赴萧山拜杨时为师师事杨时二十余年。在寓居毗陵期间，曾在东 林设有讲舍。明代刘元珍曾写道：“东林之有书院也，以明道也；龟山杨先生( 杨时) 创起于前，泾阳顾先生( 顾宪成) 继起于后。”( 东林志序卷三十九) 高攀龙日：“ 2 前言 前未有讲学者；有之，自宋龟山杨先生始。今东林，其皋比处也。”( 东林会约序，高 子遗书卷九) 杨时的历史功绩颇丰，被高度赞誉。宋高宗赠文：“言正而行端，德闳而学粹。网 罗百家，驰骋千古。辨邪说以正人心，推圣学以明大义，而陈疏义，足以扶国本于当时； 注释经义，足以开来学于后世。”李纲赞之日：“儒林仪表，国家栋梁，驾长虹于寥 廓，听鸿风于高岗。文天祥誉其日：“维我先生，天立作傅；七岁能诗，八岁能赋；文 明聚奎，鼻祖为祖；毁弃三经，和议排阻；邹鲁鸿传，道南有补。 ( 杨文靖公年谱) 朱熹在评价杨时时说：“龟山天资高，朴实简易，然所见一定，更不须穷究。某尝 谓这般人，皆是天资出入，非假学力。如龟山极是简易，衣服也只掳见定。终日坐在门 限上，人犯之亦不较。其简率皆如此。”( 朱子语类卷第一百一十) 杨时的学术活动极大推动了福建和东南文化的开发，迅速地改变了唐代以前福建文 化、学术发展滞后的局面。及杨时载道南归后，理学大昌，各地入龟山先生之门者络绎 不绝。黄宗羲在宋元学案所列的八十六个学案之中，由龟山、晦庵学案衍生出来的 就有五十二个之多，占到了全部学案的百分之六十。南到岭南，北及河朔，东起苏浙， 西迄四川，几乎都是杨时传人的天下，尤其闽学一脉影响更大。仅宋元两代，福建知名 理学学者多达一百五十余人。以上的内容印证了龟山先生年谱中的一段文字。据年 谱记载：“时明道之门，皆西北士，最后先生( 杨时) 与建安游定夫酢，往从学焉， 于言无所不说，明道甚喜。每言杨君最会得容易，独以大宾敬先生。后辞归，明道送之 出门，谓坐客日：吾道南矣。 总之，杨时在传播洛学上做了许多贡献，特别是对老师二程的理气思想、心性论思 想、格物致知思想和圣人观思想上有所继承和发扬，以下将分几个部分分而论之。 3 河北大学哲学硕士学位论文 第1 章杨时的理气论 1 1理一分殊 杨时继承了二程的“万物皆是一个天理”的核心思想。天理论是二程哲学思想内容 的一个核心点。追溯杨时的“理”学思想，必然要涉及到二程的“理本论思想：二程 认为“万物皆有理”，把“理”抽象为宇宙的本体，作为一种最高哲学范畴提出来。在 二程集里，程颢说：“诗日：天生蒸民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。万 物皆有理，顺之则易，逆之则难，各循其理，何劳于己力哉。 ( 河南程氏遗书卷十 一) “理是事物的规律，万物都有规律可循。 杨时据此提出了“理 本论的命题：“盖天下只是一理”。( 余杭所闻，龟山集 卷十三) 他认为“理”是宇宙的最高原则，是宇宙万物的本原，万物遵循各自的准则， 都有各自的理，而万物又有一个共同的理。这就是“天理 ，并包含着万事万物的共同 准则和共同的规律。杨时提出的“理 的概念，主要是通过继承二程“理”本论思想而 提出来的。 在杨时理本论中涉及最多的是“理一分殊 的思想，这是在同程颐讨论张载所著的 西铭的思想时提及的。杨时在答伊川先生书中说：“理一而分殊，故圣人称物 而平施之，兹所以为仁之至。义之尽也。何谓称物? 亲疏远近各当其分，所谓物也。何 谓平施? 所以施之，其心一焉，所谓平施也。( 龟山集卷十六) 张载西铭说：“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃浑然中处。故天地之塞，吾其 体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之 家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼吾幼。圣合其德，贤其秀也。凡天下疲 癃残疾，茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也；乐且不忧，纯 乎孝者也。违日悖德，害仁日贼；济恶者不才，其践形，惟肖者也。知化则善述其事， 穷神则善继其志。不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。恶旨酒，崇伯子之顾养；育英才， 颖封人之锡类。不弛劳而底豫，舜其功也；无所逃而待亨，申生其恭也。体其受而归金 者，参乎! 勇于从而顺令者，伯奇也。富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉汝于 成也。存，吾顺事；没，吾宁也。”( 正蒙乾称篇) 张载认为，天地人浑然共处于宇 4 第1 章杨时的理气论 宙之中，天地是父母，人为其子，人的形体是由天地充塞的气构成的，人的本性是由天 地的本性构成的。每个人都应该把他人当成自己的同胞，把万物当成自己的同类，从而 普爱万物众生。这才是“民胞物与，每个人都应当以“穷神知化”，“存心养性 的方 法去提高道德修养，尽到每个人的职责。 杨时与伊川先生讨论“西铭之旨”，杨时在寄伊川先生一书中，首先对此提出 了疑问：“某窃谓道之不明，智者过之，西铭之书，其几于此乎? 孟子日：仁， 人心也；义，人路也。言仁之尽最亲无如此者，然本体用兼举两言之，未闻如西铭 之说也。且墨氏兼爱固仁者之事也，其流卒至于无父，岂墨子之罪耶? 孟子力攻之， 必归罪于墨子者，正其本也。西铭之书，发明圣人之意至深，然而言体而不及 用，恐其流遂至于兼爱，则后世有圣贤者出，推本而论之，未免归罪于横渠也。某窃意 此书，盖西人共守而谨行之者也。愿得一言，推明其用与之并行庶乎，学者体用兼明， 而不至于流荡也。横渠之学，造极天人之蕴，非后学所能窥测，然所疑如此，故辄言之。 杨时当时认为西铭讲到天父地母，大君宗子的万物一体境界，其主旨是只谈到了仁 之体，而未提及仁之用，可能会与墨子的兼爱相混淆，所以程颐在回信中提出了对“理 一分殊”的见解。他说：“西铭明理一而分殊，墨氏则二本而无分，老幼及人理一也， 爱无差等本二也。分殊之蔽，私胜而失仁；无分之罪，兼爱而无义。分立而推理一，以 止私胜之流，仁之方也；无别而迷兼爱，至于无父之极，义之贼也。 ( 附伊川答论西 铭，龟山集卷十六) 程颐的论述主要说明了西铭之义与墨家兼爱之义的不同之 处。从社会伦理的角度，说明儒家的爱有差等与墨家的兼爱的差异性。程颐认为，墨家 的兼爱“无义 、“无分 、“无别”，是一种虚假的爱。而儒家的爱有差等则是一种推而 广之的真正意义上的仁爱。所以程颐在评论张载的西铭之时，认为其“推理以存义， 扩前圣所未发，与孟子性善养气之论同功。二者亦前圣所未发，岂墨氏之比哉! 程颐 认为张载的西铭符合这个思想，如同孟子既讲老幼及人，又反对爱无差等，不能说 孟子学说等同于墨家的兼爱。程颐认为“理一 是对一切人都要实行仁爱，但是由于个 人对其他对象的义务的不同而存在着一定的差别，即“分殊”。程颐认为“理”指道德 原则，“一指统一或同一，“分 指等分或本分，“殊”指差异或差别。陈来教授在宋 明理学一书中评论说：“程颐的这一命题虽然强调西铭的万物一体说，并不排斥 个人对不同对象所承担的义务不同，也包含了这样的思想，即一般的道德原理可以表现 5 河北大学哲学硕士学位论文 为不同的具体规范，不同的具体规范中涵有共同的道德原理。个人在宇宙中处于一 定关系之中，对他人他物负有一定义务，由于关系地位不同，个人对他人直接承担的义 务也有所差别，如人对亲属、外人乃至对天地万物各具有不同的义务，一个人首先应爱 其父母，然后及人及物。从而，仁爱的原则在实施上呈现出亲疏有等的差别。回 后杨时在答伊川先生一文中提到：“所论西铭之书，以民为同胞，长其长， 幼其幼，以鳏寡孤独为兄弟之无告者，所谓明其理一也。然其弊无亲亲之杀，非明者默 识于言意之表，焉知所谓理一而分殊哉? 故切恐其流遂至于兼爱，非谓西铭之书为 兼爱而发与墨氏同也。古之人所以大过人者，无他，善推其所为而己。老吾老，以及人 之老，幼无幼，以及人之幼，所谓推之也。孔子日：老者安之，少者怀之。则无事乎 推矣。无事乎推者，理一故也。理一而分殊，故圣人称物而平施之，兹所以为仁之至、 义之尽也。何谓称物? 亲疏远近各当其分，所谓称也。何谓平施? 所以施之，其心一焉， 所谓平也。某昔者窃意西铭之书，有平施之方，无称物之义。故日：言体而不及 用。盖指仁义为说也。 ( 答伊川先生，龟山集卷十六) 在后来的书信中，杨时遵从了程颐的“理一分殊 的观点，认为西铭兼含了仁 的体和用两层内涵，从道德领域的范畴内，认为“理一分殊”是属于仁义的内容。通过 与程颐的书信往来，杨时改变了起初认为西铭是“言体而不及用，恐其流遂至于兼 爱的看法。把“理一”当成仁，“分殊 当成义，二者是统一的。所以他在具体解释 “理一分殊”的时候，曾这样提到：“河南先生言理一而分殊，知其理一，所以为仁， 知其分殊，所以为义。所谓分殊，犹孟子言亲亲而仁民，仁民而爱物，其分不同，故所 施不等无差等。或日：如是则体用果离，而为二矣。日：用未尝离体也，且以一身 观之，四体百骸，皆具所谓体也。至其用处，则履不可加之于首，冠不可纳之于足，则 即体而言，分在其中矣。”( 京师所闻，龟山集卷十一) 杨时这段对“理一分殊”的解释，恰到好处。他把“理一 和“分殊 分别用“仁 和“义 来阐释。因为“人立爱首先是从爱自己的亲属开始，然后及人及天地万物的， 又因为人对不同的亲属所具有的义务是不同的，所以仁爱的原则在实施上亲疏有等 。 这就是“理一 ，而“分殊是“理一 的具体表观，就如同孟子所说的仁民、爱物， 君臣父子各尽其道。杨时还进一步举例说明此意：正如人的形体有了四肢和五官，这就 陈来：宋明理学，华东师范大学出版社2 0 0 4 年版，第1 3 0 页 朱修春等：杨时的“理一分殊”学说发微，南昌大学学报2 0 0 5 年第2 期第3 3 页 6 第1 章杨时的理气论 是如同“理一”( 即体) ，而穿戴在人的身体上的帽子和靴子就是“分殊”( 即用) ，帽子 只可以戴在头上而不能穿在脚上，鞋必须穿在脚上而不能戴在头上，必须各有所处，发 挥各自的功能。在宋元学案龟山学案中有这样一段论述：“横渠著( 西铭) ，先生 ( 杨时) 疑其近于兼爱，与伊川辩论往复，闻理一分殊之说，始豁然无疑。由是浸 淫经书，推广师说。”( 宋元学案卷二十五) 杨时提出“理一分殊 的思想，与杨时对西铭之旨的质疑是分不开的。“理一 分殊”成为理学的一个重要思想，与杨时和程颐反复讨论，从而使之突出出来也有直接 关系。正是由于杨时的这种绍介作用，后来的朱熹才得以更进一步地将“理一分殊 上 升到了一个更高的层次，使之成为理学的一个基本思想。朱熹说：“天地之间，理一而 已。然乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物，则其大小之分，亲疏之等，至于十 百千万而不能齐也。盖以乾为父，以坤为母，有生之类无物不然，所谓理一也。而 人物之生，血脉之属，各亲其亲，各子其子，则其分亦安得而不殊哉。”( 西铭解义， 张子全书卷一，张载撰，朱熹注) 1 2气论 在宋儒的诸多学者之中，许多人都对理气进行过说明，杨时同样比较重视对“气 的阐发。首先，他认为宇宙之中充满了“气”，天地之间的万事万物都是“气”之所变。 他说：“通天地一气耳。天地，其体也；气，体之充也。人受天地之中以生，均一气耳。 ( 孟子解，龟山集卷k ) 同时又说：“夫通天下一气也，人受天地之中以生，其盈 虚常于天地流通，宁! i i e n 大乎。人惟自梏于形体，故不见其至大。 ( 答胡康侯，龟 山集卷二十) 而气又分阴阳：“阴阳之气，有动静屈伸尔，一动一静，或屈或伸，阖 辟之象也。”( 南都所闻，龟山集卷十二) 杨时的“气论首先表达了一种自然观 的思想，赋予气以自然的意义。杨时这是受到了张载“气”学的影响。二程传授给弟子 的“气”的论述远远不如张载丰富，而张载提出的“气”学思想非常丰富。杨时受到张 载的“气 学影响可以在其著作之中找到答案。如他说：“通天下一气耳。合而生，尽 而死，凡有心知血气之类，无物不然也。知合之非来，尽之非往，则其生也沤浮，其死 也冰释，如昼夜之常。”( 踵息庵记，龟山集卷二十四) 很显然，张载曾提出过“水 沤”之说的思想，杨时正是汲取了张载的气学思想，渗透到其个人的思想之中作为补充。 其次，杨时还把气与理与道义联系起来。他说：“夫天地其体也。气，体之充也， 7 河北大学哲学硕士学位论文 养而无害，则塞乎天地之间，理固然矣。”( 养浩堂记，龟山集卷二十四) 杨时 认为气之所以充塞天地问，因为有其自然之理。有人请教杨时，问：“伯夷圣人犹有隘， 何也? 杨时回答说：“此自气禀不同耳。( 京师所闻，龟山集卷十一) 他认为圣 人的思想同时也受到气的影响和限制。人生于天地之中由于气的影响，所以“至大集义 所生，故至刚。气之刚大，以直养而无害，则塞乎天地之间，盖气之本体也。气无形声 之可名，故难言也，而以道义配之，所以著名之也。 ( 孟子解，龟山集卷八) 气 做为自然之物，很难言说，必须把气配以道义之名，才能真正凸显出气的真实面目，用 道义来彰显出气的特征。他说：“人惟自梏于形体，故不见其至大；不知集义所生，故 不见其至刚。善养气者，无加损焉，勿暴之而已，乃所谓直也。用意以养之，皆揠苗者 也，曲孰甚焉! ”( 答胡康侯，龟山集卷二十) 在杨时看来，道义乃是气之自然， 顺乎道义，即是养气之方法。 杨时通过吸收张载哲学思想之中的“气论思想为补充，加入到二程“理 学思想 之中，使“气 成为依附于“理”而存在的概念，保持了理本论的原型，而且又为理本 论增添了新的价值和内涵，丰富了二程的后学，同时也为朱子等后学关于理气之间的主 次关系的内涵奠定了基础。 8 第2 章杨时的心性论 第2 章杨时的心性论 2 1人性论 杨时论性，对佛家有所借取。他在批评王安石善恶混的观点时说：摁老言：经 中说十识。第八庵摩罗识，唐言白净无垢；第九阿赖耶识，唐言善恶种子。白净无垢， 即孟子之性善是也。言性善，可谓探其本。言善恶混，乃是于善恶已萌处看。荆公盖不 知此。( 毗陵所闻，龟山集卷十三) 摁老，指僧人常摁。杨时对常摁的话作了理 学的阐释。在他看来，言善恶混，是从善恶已萌处看，这是现象中的事。在现象中，善 恶是相对的。孟子言性善，则是善恶未萌时，那才是本，而本之善是绝对的。胡宏的性 论讲性超乎善恶之上，也许与杨时的思想有着直接的承继关系。 在人性问题上，杨时既继承了二程的观点，也继承了张载的观点。杨时答罗仲素问 的一段话体现了这一点。仲素问：“横渠云气质之性，如何? ”日：“人所资禀，固有不 同者。若论其本，则无不善。盖一阴一阳之谓善。阴阳无不善，而人则受之以生故也。 然而善者其常也，亦有时而恶矣。犹人之生也，气得其和，则为安乐人；及其有疾也， 以气不和，则反常矣。其常者，性也。此孟子所以言性善也。横渠说气质之性，亦云人 之性有刚柔缓急强弱昏明而已，非谓天地之性然也。今夫水清者，其常然也。至于汩浊， 则沙泥混之矣。沙泥既去，其清者自若也。是故君子于气质之性，必有以变之，其澄浊 而永清之义欤。 ( 余杭所闻，龟山集卷十三) 杨时赞同张载关于“气质之性”的 论述，而且提出“一阴一阳之谓善”。张载区分了“天地之性与“气质之性 ：“形而 后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”( 正蒙诚 明) “人之刚柔缓急，有才与不才，气之偏也。天本参和不偏，养其气反之本而不偏， 则尽性而天矣。 ( 同上) 张载认为，人有两种人性，一种是“天地之性”，是普遍而绝 对的人性，二是“气质之性”，“气质之性”由气化而来。一个人生下来便拥有形体，因 此就有气质之性，“天地之性在其中而存在，但是由于被气质所蔽，天地之性不能显 现出来，所以必须要变化气质，从而返回到天地之性中来。人具有形体以后才有气质之 性，如果善于反思自己，就懂得自己还有天地之性的存在。天地之性是所有的事物之中 都具有的一种普遍特性。气质之性是每个人由于其自身的条件不同而表现出来的不同的 9 河北大学哲学硕士学位论文 特殊性。杨时接受了张载的变化气质和气质之性的思想。这正是对于二程思想的一个有 益补充和发展。他说：“横渠言性未成则善恶混，恶尽去则善。因以亡，故日善， 而日成之者性。万物得阴阳而生，皆可言继之。善亦有多般，如乾之四德，有仁义 礼智之不同，后人以配四时，若如四时，则春故不可为秋，冬固不可为夏，其壬辰五月 又自沙县来，至八月去，实皆善也。元者特善之长也，固出于道，故日：继之善者， 性则具足圆成，本无亏欠，要成此道除是性也。今或以万物之性为不足以成之，盖不 知万物所以赋得偏者，自其气禀之异，非性之偏也。”( 萧山所闻，龟山集卷十三) 2 2心论 杨时非常重视对“心”的阐发。首先，杨时认为万事万物的千变万化，“从心上来， 人能正心，则事无足为者矣。心得其正，然后知性之善。”( 余杭所闻，龟山集 卷十三) 心是天地赋予人的，是合天地之性的。杨时把“心 做为安身立命之本，人心 需要先“正 ，然后才能从中挖掘出人性之善。所以杨时非常推崇大学一书，认为 大学一书所讲的修身、齐家、治国、平天下，“其本是正心诚意而已。”( 同上) 大 学一书所讲的真正目的，就是使人“正心”、“诚意 。 他认为，孟子讲的不动心就是正心，他说：“孟子之言不动心也，日：我知言我善 养吾浩然之气。此方以不动摄动者也。不动则专，气致柔复以自知而已。孟子论 知言养气，乃不动心之道，所以异告子者，恐非专为摄动也。 ( 同上) 他主张人要时时地“操心”，“收敛心”：“古之学者，视听言动无非礼，所以操心也。 至于无故不撤琴瑟，行则闻佩玉，登车则闻和鸾。盖皆欲收其放心，不使惰慢邪僻之气 得而入焉。 ( 京师所闻，龟山集卷十一) 古代的学者之所以会循礼而行，做到视 听言动合乎人伦规范，正是“心”起到的作用。通过“收其放心 ，把懒惰、散慢的行 为排除在外，用一种积极向上、有为的行动去指导人们的生活行为规范，只有这样才能 真正符合社会的准则，而更重要的是要去胜心，克服私心。他说：“人各有胜心，胜心 去尽，而惟天理之循，则机巧变诈不作。若怀其胜心，施之于事，必以一已之是非为正， 其间不能无窒碍处。又固执之不移，此机巧变诈之所由生也。循天理，则于事无固 必，无固必，则计较无所用。”( 余杭所闻，龟山集卷十二) 杨时认为“正心”的 方法是遵循天之理，去除人的“胜心”，即去掉人的过分的欲望。因为人的“胜心是 人们尔虞我诈、投机取巧的根本原因，这种“胜心是违背天理规律的。“胜心 总以 1 0 第2 章杨时的心性论 个人的主观是非判断为基础来辨别事物的好坏，而不是以客观因素来加以辨别，所以会 导致“机巧变诈”的发生。杨时提出的“去胜心，正是接受了二程提出的“明天理、 灭私欲”的观点而形成一种表述。二程在论述心性问题的时候，曾提出过以下观点：“甚 矣，欲之害人也。人之为不善，欲诱之也。诱之而弗知，则至于天理灭而不知反。故目 则欲色，耳则欲声，以至鼻则欲香，口则欲味，体则欲安。此皆有以使之也。”( 河南 程氏遗书卷二十五) 二程反对过分的欲望，以为这种欲望会使人陷入邪恶之中。二程 的“明天理，灭私欲正是杨时继承了这一学说，提出了“循天理，去胜心”的说法。 在杨时提出了个人观点的同时，也反对了当时王安石提出的“心性 学说。王安石 在字说一文中，解释“忠 字，有“中心”与“外心”两种说法。杨时针对此问题 进行辨驳说：“心无中外。以忠为中心，无是理也。礼器日：礼以多为贵者，以其 外心也，以少为贵者，以其内心也。盖用心之有内外耳，非心有内外也。 ( 字说辨， 龟山集卷七) 杨时批判王学的心论，认为并不是心有内外之分，而是因为“用心 的缘故。因为程颢在定性书中曾反对“以内外为二本 ，主张内外两忘。( 文集 卷二) 同时，王安石在神宗日录里曾提出过“能不以外物累其心”的说法，杨时对 此也有所批判。他说：“能不以外物累其心者，诚也。诚则于物无所蔽于物，无所蔽则 明矣。能学先王之道，以解其心之蔽者，明也。明则外物不能累其心。外物不能累其心， 则诚矣。人之所以不明者，以其有利欲以昏之，如能不为利欲所昏，则未有不明也。明 者，性之所有也。诚者，天之道也。非外物不能累其心者所能尽也。荆公自谓能不 以外物累其心，故其言每以是为至，盖以其未尝知天道故也。”( 神宗日录辨，龟山 集卷六) 杨时认为他不知“天道 才如此所云。杨时认为，王安石不懂得“诚”与 “明”的道理，而只讲“不以外物累其心 ，实际上是主观自是，是“意必固我 。在杨 时看来，能不以外物累其心，故可谓诚，但这只是主观上的单一之诚，不是诚的究竟。 诚的究竟乃在于与天道为一。所谓“诚者天之道也，诚之者人之道也 。不明天道，不 诚于天道，那不是真正得诚。杨时认为，“心”在于意的直与无伪。心体的萌动即是“意， 儒家对于此问题非常关注。因为“心体的萌动，由物而起，如果人的意识顺应由物而引 动的意识萌发来作客观的展开，那么无论是喜怒哀乐都是正当的，这样的过程，儒家又 称之为直。反之，如果人的意识在由物而引动后，施予了主观的取舍来干扰意识的 河北大学哲学硕士学位论文 客观展开，则是不正当的，这个不正当的过程，便是伪。所以杨时提出：“尽其诚 心而无伪焉，所谓直也。( 语录二，龟山集卷十一) “心 是通天地之心，之所 以会有伪是因为心被遮蔽而不正直的缘故。形体之心有限，而道德之心是无限的。为了 解释此点，杨时更进一步解释说：“鉴之照物，因物而异形，而鉴之明未尝异也。庄生 所谓出怒不怒，则怒出于不怒；出为无为，则为出于不为，亦此意也。若圣人而无 喜怒哀乐，则天下之达道废矣，一人横行于天下，武王亦不必耻也。故于是四者，当论 其中节不中节，不当论其有无也。夫圣人所谓毋意者，岂恝然若木石然哉? 毋私意 而已，诚意固不可毋也。若所谓示观者，则非诚意矣，圣人不为也毋诚意，是伪也。 ( 答学者其一，龟山集卷二十一) 杨时的心性论针对当时王安石的观点提出了反驳的意见，同时遵循了二程的学术观 点，加以阐扬。杨时的心性论思想主要是强调了道德和认知二者的双重效果和功能，以 做为人的内在本性和内在要求，通过身心合一肯定了人现实之中的理性的绝对性。因为 “理学心性论，从本质上说是道德形上论，它以普遍、绝对、超越的道德法则为人性的 根本标志，赋予社会伦理以本体论的意义，将其说成是人的最高存在。人的地位和价值 被空间地提高了，但正因为它把人性仅仅归结为道德本性，因而从更全面的观点看，人 的地位却又被降低了。” 。何俊： 南宋儒学建构，上海人民出版社2 0 0 4 年版，第3 3 页 圆蒙培元： 理学范畴系统，人民出版社1 9 8 9 年7 月第一版，第1 7 8 页 1 2 第3 章杨时的格物致知论 第3 章杨时的格物致知论 3 1格物论 杨时在编纂河南程氏遗书之时，收集n - 程曾论述过“格物 一词的确切含义： “格，至也，穷理而至于物则物理尽。”( 河南程氏遗书卷- - ) “格，至也，如祖考来 格之格。凡一物上有一理，须是穷至其理。 ( 同书，卷十八) 据此，他发挥了自己的思 考。他说：“诗日：天生蒸民，有物有则。凡形色之具于吾身，无非物也，而各有 则焉。目之于色，耳之于声，口鼻之于臭味，接乎外而不得遁焉者，其必有以也。知其 体物而不可遗，则天下之理得矣。天下之理得，则物与吾一也。”( 题萧欲仁大学篇后， 龟山集卷二十六) 杨时认为，天下的万事万物都“各有其则”。眼睛看到的色彩明暗，耳朵听到的声 调变化，口鼻所能嗅到的味道，都是与外界有所联系的。这就是说，通过人这一主体， 经过了“接乎外而不得遁焉”的对于“体物 的工夫，从中获得了对万事万物的认识， 即“得天下之理”。这就是之所以去“格物”的目的和任务。也就是“通天下之志，类 万物之情，赞天地之化。”( 题萧欲仁大学篇后，龟山集卷二十六) 杨时的这一观 点是继承了程颐的说法。程颐提到：“若只格一物便通众理，虽颜子亦不敢如此道。 须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然处有贯通处。”( 河南程氏遗书 卷十八) 杨时认为通过“格物”的方法去“体物”，获得一种对对象的认识，以此为目 的，使“物与吾一 ，达到一种人与万物的统一和一致的境界。 所以，在后来杨时答吕居仁的信中，曾明确提出过“格物”之道的阐释：“承问格 物。六经之微言，天下之至赜存焉，古人多识鸟兽草木之名，岂徒识其名哉? 深探 而力求之，皆格物之道也。夫学者必以孔孟为师，学而不求诸孔孟之言，则末矣。易日： 君子多识前言往行以畜其德。孟子日：博学而详说之，将以反说约也。( 答吕居 仁，龟山集卷二十一) 杨时认为古代的人对于鸟兽草木之所以了解，不仅是单单只知道其名称，更重要的 是探求与发现“天下之至赜 ，这才是真正的“格物之道”。杨时的老师程颐曾提出过“遍 求物理的思想。在二程集中，程颐曾提到：“人要明理，若止物上明之，亦未 河北大学哲学硕士学位论文 i 济事，须是集众理，然后脱然自有悟处。”( 河南程氏遗书卷十七) 二程认为格一物 只能把握一物之理，对于天下众多的事物，必须要反复穷格，遍求万理，才能达到脱然 贯通。程颐的这一思想对于杨时有着很大的影响。 3 2 致知论 杨时对此做出解释说：“所谓致知也，知其所之，则知止矣。 ( 答吕秀才，龟山 集卷二十一) 杨时认为，“致知 就是知道应该所知道的事情，了解到事物的道理， 这样就可以达到“知”的境界了。 同时杨时又进一步解释了“致知”的作用和目的：“自致知至于虑而后得，进德之 序也。譬之适四方者，未知所之，必问道所从出。语至则未也。”( 同上) “古之欲 明明德于天下者，必先于致知，致知所以明善也。 ( 经筵讲义，龟山集卷五) 杨时认为“致知”的根本目的是“明善”。对于“明善 的方法，杨时提出的非常 概括：“欲致其知，非学不能”。( 经筵讲义，龟山集卷五) 一个“学”字，概括了 如何才能做到明善。同时还需要“知止而至之，在学者力行而已，非教者之及也。 ( 答 吕居仁，龟山集卷二十一) 用“致知”去达到“明善 ，更需要学者亲自身体力行， 而不能单单只凭借“教”的方法就可以达到的。古人为学的方法，一方面是通过老师的 言传身教获得知识，而更重要的一方面是通过自身的“力行”践履，亲身去感受到实际 的效果，获得的才是真知，通过教学的知识变成躬行践履的知识，这也是古人为学的一 大特点。俗话说：“师父领进门，修行在个人 说的便是此意。 3 3 格物致知的次序 杨时对于“格物”与“致知”分别进行了阐释，同时也对于“格物”和“致知”二 者之间的关系进行了说明。 首先，杨时确定了“格物 与“致知”二者的次序问题。他认为“致知必先于格物， 物格而后知至，知至斯止矣。此其序也。 ( 答学者，龟山集卷二十一) “致知在格 物”。( 答李杭，龟山集卷十八) 杨时把“格物 为先，“致知 为后定为次序。为 何这样为序? 杨时解释道：“盖格物所以致知，格物而至于物格，则知之者至矣。所谓 止者，乃其至处也。自修身推而至于平天下，莫不有道焉，而皆以诚意为主，苟无诚意， 虽有其道，不能行也。盖天下国家之大，未有不诚而能动者也，然而非格物致知， 乌足以知其道哉? 大学所论诚意、正心、修身，治天下国家之道，其原乃在乎? 物 1 4 第3 章杨时的格物致知论 _ii_ ii ii 格推之而已。若谓意诚便足以平天下，则先王之典章文物皆虚器也。”( 答学者，龟 山集卷二十一) 杨时通过大学一篇之中的“三纲领 、“八条目 的顺序，来论证 了格物致知之序。大学一篇里所论述的正心、诚意、修身、治国、平天下的道理与 方法( 或者称为总根源) 正是由格物而推导出来的结果。 同时，杨时在与他人来往的书信之中，同样提到了以格物致知为先的顺序和重要性。 他说：“某窃谓学者以致知格物为先，知之未至，虽欲择善而固执之，未必当于道也， 夫鼎镬陷阱之不可蹈，人皆知之也。世之人未有蹈鼎镬陷阱者，以其知之审故也。致身 下流，天下之恶皆归焉，固无异于鼎镬陷阱也，而士或蹈之而莫之避，以其未尝真知之 故也。使其真知为不善，如蹈鼎镬陷阱，则人孰为不善耶? 若夫格物而知至，则目无全 牛，游刃自有余地矣。”( 答胡处梅，龟山集卷二十一) 3 4 反身而诚 杨时“格物致知 的方法是“反身而诚”。杨时讲：“为是道者，必先乎明善，然后 知所以为道也。明善在致知，致知在格物。号物之多至于万，则物将有不可胜穷者。反 身而诚，则举天下之物在我矣。诗日：天生熏民，有物有则。凡形色具于吾身者， 无非物也，而各有则焉。反而求之，则天下之理得矣。由是而通天下之志，类万物之情， 参天地之化，其则不远矣。”( 答李杭，龟山集卷十八) 程颐虽然也讲格物要切己， 不要变成逐物，变成大军游骑无所归，但究竟他还是主张一物有一物之理，至物而穷其 理，要一物一物地格，一物一物地积累。在这一点上杨时与他的老师显然有所不同。他 讲“号物之多至于万，则物将有不可胜穷者。 意思很明白，他不大赞同一物一物地格， 一物一物地积累，靠积累而贯通的路数。他的“反身而诚实际上是主张诚即是通，反 身即可通。所谓物者，万物皆被于我之物也；有物有则者，物被于我之则也。所以，“反 而求之，则天下之理得矣。由是而通天下之志，类万物之情，参天地之化，其则不远矣。 ( 同上) 河北大学哲学硕士学位论文 第4 章杨时的圣人观 圣人观是中国古代哲学特有的内容之一。如何成圣成为了古代先哲讨论的重要问 题。从先秦至宋明时期，历代儒者都对“圣人 有所提及。“圣”的原初含义指的是聪 明智慧和通达事理。说文解字云：“圣，通也。从耳呈声。书洪范云：“睿作 圣。”诗经中大雅桑柔云：“维此圣人，瞻言百里。”孔子提出“若圣与仁，则 吾岂敢? ”( 论语述而) 孔子认为圣人是难以企及的，“博施于民而能济众”可谓之 圣，而“尧舜其犹病诸 。( 论语雍也) 战国时期的孟子把孔子谈及到的圣人从一种高不可攀转到了触手可及，使圣人扎根 在了现实生活之中。孟子把古代的尧、舜、禹、伯夷、周公、柳下惠、孔子等人都列在 了圣人之列，而提出“人皆可以为尧、舜”( 孟子告子下) 苟子认为圣人是“尽 伦者也”( 苟子解蔽) 是“人之所积而致也”( 苟子性恶) “圣人者，道之管也 ( 荀子儒效) 苟子把圣人看成是彻底通晓人伦物理，是由普通的人学习积累而成为 的。 汉代的董仲舒把圣人看成是推行天意的。“天令之谓命，命非圣人不行。”( 举贤良 对策三) 同时又提出了“道之大原出于天，天不变，道亦不变，是以禹继舜，舜继尧， 三圣相受而守一道。 ( 同上) 到了宋明理学时期，儒者更是少有不谈“圣人”的。宋儒 学者周敦颐在太极图说云：“圣，诚而已矣。 ( 通书诚下) “诚者，圣人之本。 ( 通书诚上) 以及“士希贤，贤希圣，圣希天 。在宋明时期，圣人在道德修养是 为人生修养提供的一个最高的目标。 4 1圣人 杨时在龟山集的著作中，有许多卷内容都提及了“圣人”一词。他通过汲取、 借鉴二程的圣人观思想，提出了自己的一套对“圣人的理解和看法。 首先，杨时对于“圣人”一词做出了具体的解释，他说：“夫圣人，人伦之至也。 尧舜之道日孝悌不过行止疾徐而已，皆人所日用，而昧者不知也。夏葛而冬裘，渴 饮而饥食，日出而作，晦而息，无非道也。譬之莫不饮食而知味者，鲜矣，推是而求之， 则尧舜与人同其可知也已。圣人所谓性与天道者，亦岂尝离夫洒扫应对之间哉? 其