观天地生物气象话语的体用与法义

观天地生物气象话语的体用与法义

在世界通史上，许多西方哲学家不同意中国古代有一种哲学。其原因如下：不仅中国古代哲学家重视对道德的理解和对知识的理解，而且包括语言体系和思维形式的本末表达。作为中国哲学核心话语之一的天人关系,以体贴而贯通体用,从而实现对自然界与道德界的整体把握,兼具审美、体验与超越性,巧妙实现哲学理论元点的统一性,实是包括儒家学者在内的中国古代士人的杰出贡献。但中国古人用来表述天人关系的话语体系与独特思维方式,对以西方科学理念和认识方法为基本知识构成的现代人而言,是很难理解与把握的。而饶有趣味的是,两宋理学家关于自然界与道德界具有统一性的认识,正是近代以来西方伟大哲学家如康德、黑格尔等人穷尽终生却难以解决的哲学难题。两宋理学家继承前贤,以“观天地生物气象”而沟通自然界与道德界的努力,堪为创见。这一努力,不仅表现在他们对儒学义理的深度探求上,也反映在其诗文创作和思维方式中。在两宋文化史上,周敦颐首先提出了“观天地生物气象”这一重要理学命题,［1］并作了初步展开。几乎与之同时,邵雍、张载、欧阳修等人,都不约而同地关注了这一命题。他们所用话语虽非相同,但其实质是相近的。诸如“观天地”、“观物”、“观气象”等,都应该可以看做与“观天地生物气象”相一致或近似的范畴。值得注意的是,朱熹、吕祖谦合编的《近思录》卷一“道体”中,特地把程颢受教于周敦颐的“观天地生物气象”、“万物之生意最可观”选入,这说明朱、吕二人都认为这一理学命题触及理学的本质,亦即“道”之最终归宿问题。这说明,“观天地生物气象”作为北宋文化思潮影响下的重要命题,因其内蕴关系到理学之“道”体,而受到理学家的高度重视。可见,“观天地生物气象”分明是会通理学与其他文化类型的重要途径及关节点所在,进一步而言,对此进行深入研究,虽极有难度但亦具重要的文化价值。梳理学术研究史可见,两宋理学家虽已提出“观天地生物气象”这一命题,并做了一定程度的展开,但他们并没有说明、论证如何实现自然界与道德界贯通的路径、方式之确然性与合理性。如陈淳《北溪字义》等没有谈及这一话语义蕴。近百年来国内外学界对此也缺少相关研究,如蒙培元《理学范畴系统》、陈来《早期道学话语的形成与演变》等都没有涉及“观天地生物气象”义蕴及其发展历程等问题,故笔者略陈所见,供批评指正。一、“观物取象”原则在中国法上的会通仔细想来,“观天地生物气象”命题既然为诸理学家所重视,应既与由《易》表征的先人之“观天地”“取象”以“制辞”,因辞以尽意这种沟通天人方式有关;也与先秦时期就流行的,由古占气家开创的占卜、望气等“观气象”传统有关。占卜、望气等暂且不论,《易》之“观物取象”,已经有了先民会通天人文化传统的意味。《易》提出:“子曰:圣人立象以尽意,设卦以尽情伪,系辞焉以尽其言。变而通之以尽利,鼓之舞之以尽神……是故形而上者谓之道,形而下者谓之器。化而裁之谓之变,推而行之谓之通,举而错之天下之民谓之事业。”又讲:“是故夫象,圣人有以见天下之赜,而拟诸其形容,象其物宜,是故谓之象。圣人有以见天下之动,而观其会通,以行其典礼,系辞焉以断其吉凶,是故谓之爻。极天下之赜者存乎卦,鼓天下之动者存乎辞;化而裁之存乎变;推而行之存乎通;神而明之存乎其人;默而成之,不言而信,存乎德行。”《周易正义》曰:“虽言不尽意,立象可以尽之也……若有德行,则得默而成就之,不言而信也。”［2］从思维方式讲,《易》之“观物取象”与“因象制辞”实现了从具体到抽象,再由抽象返回到具体的过程,而从天人关系而言,此一过程实现了自然界与作为主体的人的会通。这种会通不仅仅是人要把握、认识世界的努力,也是作为主体的人与自然界具有生生不已的共同性的特性所在。依靠实践主体的德行,辞、爻、象、意才会成为沟通天人的途径而实现自然界与人生界的会通。这一原则也成为治《易》之重要法则。《四库全书总目》总结历史上治《易》有“两派六宗”以及“好异者”之说,但不论是《左传》诸占、汉儒象数,还是王弼以老庄说《易》,历史上治《易》者以“观物取象”说《易》之原则并无大的分歧。只不过诸家对此呈现出愈加细密化的阐释取向。宋人对此虽有发展,但对以“观物取象”而会通天人关系这一基本《易》学宗旨,却恪守无变。司马光《温公易说》、张载《横渠易说》、程颐《伊川易传》等虽重视以解经来干预社会政治,但这些著作,尊崇“观物取象”而论证《易》之占吉凶明祸福之用,与通达天理明人心之体,则是一致的。如张载《横渠易说》释《乾》卦言:“乾道变化,各正性命,此谓六爻。言天道变化趋时者,六爻各随时自正其性命,谓六位,随时正性命,各有一道理,盖为时各不同。”［3］70其中,张载以“随时正性命”之“道理”来释“天道”,这是观六爻、六位之“象”而得出的认识,虽然张载此为观“象”以断辞,但这与传统解《易》之“观物取象”是一致的。与之相似,吕大临、陈瓘、朱震、朱熹、张栻、杨简、吕祖谦、杨万里、蔡渊、魏了翁等人的《易》学著作,在解《易》时亦遵循“观物取象”原则。所不同的是,上述诸家或援治道以解《易》,或援史事以证《易》,或以理学义理以阐《易》。不过,虽治《易》路径各有不同,但都重视“观物取象”的重要作用。仔细想来,宋人尤其是理学家发挥《易》传、《中庸》思想来建构理学体系,尤其是因为《易》之“观物取象”以沟通天人的特性,应是其重要原因。“观气象”则是“观物取象”的必然历史延伸。《易》之“观物取象”,其方式是以具体可感之“物”入手,取其客观且外显的“象”,以此会通天人。因此,具体可感性、客观实在性仍是“观物取象”的基本条件。“观气象”亦是如此。概括而言,唐前“气象”涵义主要是形容山川草木、季节物候、日月星辰等自然万物的外在物态。总的看来,“观气象”在早期天文、占卜、算命相术中多有使用。古人通过“观”来把握事物本质、规律、属性,从而以先验的、直觉的判断或者推理,来对相关事物进行属类、性质与规律的概括提炼,这是先民的一种文化传统。这一传统是如此之强大,以至于成为了中国古代绵延不绝的重要文化现象。宋人正是从对经学著作《易》的“观物取象”与流传不已的“观气”、“观物”、“观人”等传统中,汲取其营养,而形成“观仁者气象”、“观孔颜气象”等话语,最终导引出“观天地生物气象”的崭新时代命题。从历史文化传统而言,中国古代《易》“观物取象”以及以之会通天人的文化传统,已经渗透且固化在先民的文化精神中。以文学为例,陆机就认为:“遵四时以叹逝,瞻万物而思纷。悲落叶于劲秋,喜柔条于芳春。”看到了作为创作主体的人因物景的变化而产生情志的动荡。《文心雕龙·明诗》亦云:“人禀七情,应物斯感,感物吟志,莫非自然。”指出了作为主体的人与作为客体的自然之间存在共通性的关系,这一关系因“物”而导引出“志”的“自然”变化。此“物”与人的感情因创作主体的审美体验而得到了会通。不惟如此,在中国古代文化传统中,绘画、雕塑、建筑、园景等,都具有“观物取象”、“因象见意”的意味在其中。这一传统,不仅表现在先民的思维方式中,更是先民力图把握自然以及由自然而反观作为主体的人的规定性特征的重要方面。这里面固然有可称之为象征的意味在内发挥作用,同时“观物取象”具有强烈的会通意味,从而成为中国传统文化的特质性所在。二、“观”与“观物取象”迄今为止,很多学者仍然认为,理学之“观”来自佛教“观心见性”以及“观行”、“观法”、“观想”、“观察”等偏重于修持方法的话语,这一看法值得商榷。尽管唐宋很多佛教典籍就多有“观”,但此“观”的基本涵义大都限于修持方法,并没有如宋明理学赋予“观”以更多的涵义。如《妙法莲华经玄义》卷二提及:“前所明法,岂得异心?但众生法太广,佛法太高,于初学为难,然心、佛及众生,是三无差别者,但自观己心则为易。”［4］此“观”是把握佛法的手段。与之相似,佛教典籍基本上是把“观”看作是修持以明佛性的重要方法。其基本含义是通过对境、行、想等妄念的阻断而实现见心之本性的,此心则当为佛性,而佛性是清净的。佛教“观”的这一用法,与中国先秦儒学尤其是《论语》中“观”的用法似无本质区别,但理学之“观”恐很难说就是直接从佛教中移植过来的。客观地说,佛教在流布承传过程中,对“观”之方法、层次的探讨,较之中国本土早就具备的“观”而言,确实是严密、细致了很多。但必须指出的是,儒学发展至宋代理学阶段,“观”无论是作为方法而言,还是作为手段与目的而言,从其根本来说,是由原始儒学“观”之义蕴发展而来的,即使假定两宋理学之“观”可能吸收佛学“观”之元素,但佛教“观”作为存养心性的手段和方法之含蕴,也可以看成是佛教经过了中土先人的文化转换而成,把两宋理学之“观”看作是由佛教而来,显然是一叶以障目。首先,“观”具有儒学学理的延续性与一致性,从其内涵而言,它是自足的。儒学之“观”,在重视对事物属性、本质、规律之体验把握基础上,往往成为“观物取象”、“因象致意”的方法,成为直悟、类比、归元、正名等思维方式的媒介。先来看原始儒学之“观”。《论语》多处提到“观”,基本意思是“观察”、“观看”,以及由“观察”而推究其本质和规律。其中应该注意的是,《论语》已经出现了把“观”作为一种方法而具有了超越性的由表及里的研判功能。如:“子曰:“居上不宽,为礼不敬,临丧不哀,吾何以观之哉?”［5］69此“观”指的是通过观察其人之外在的礼容、礼德而研判其作为人的本质性品格。此一思路为孟子所继承:“今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心……由是观之,无恻隐之心,非人也。”［5］237孟子经常从具体事物推导出其背后涵蕴着的义理,以提出主张和命题,并且在话语表述中经常使用“由是观之”这样的句式。可见,“观”作为重要的认识方法,在孔子、孟子那里,已经成为儒学思维的一种方式和路径。而到了荀子,在使用“观”来“观察”、“探究”事物属性或规律时,要立足于一定标准:“然则从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化,礼义之道,然后出于辞让,合于文理,而归于治。用此观之,然则人之性恶明矣,其善者伪也。”［6］孟子、荀子“观”之方法、标准,开启了后世从超越性角度“观”物之先河。其实,如果我们从更广阔的视野看原始儒学“观”之超越性的发展路径,就会感受到此与《易》“观物取象”由具体到抽象,又由抽象到具体的思维方式,具有一致性。魏晋时期,儒学历经玄学的激荡而在“观”之精微细致程度上又有新的进展。如王弼在《周易略例·明象》中提出:“夫象者,出意者也。言者,明象者也。尽意莫若象,尽象莫若言。言生于象,故可寻言以观象;象生于意,故可寻象以观意。意以象尽,象以言著。故言者所以明象,得象而忘言;象者所以存意,得意而忘象。”王弼由“观物取象”进而探讨“象———意———言”关系,言、意都因为建立在“象”的基础上,才可“尽象而观意”。这里,“观”由“象”而得“意”,则“观”不仅是观察、判断之意,更有了如宋儒特别重视的体贴、领悟、比附等涵义,“观”作为直觉地从象征而体悟本质、属性和规律的方法,而得到先人的重视。至此,“观物取象”说因加入了言、意等中间环节,丰富和完善了会通天人关系的逻辑链条。入宋后,邵雍特别强调以“观”作为体悟方法来求道。邵雍《击壤集·序》中提及:诚为能以物观物,而两不相伤者焉,盖其间情累都忘去尔……其或经道之余,因闲观时,因静照物,因时起志,因物寓言,因志发咏,因言成诗,因咏成声,因诗成音,是故哀而未尝伤,乐而未尝淫。［7］180这里,从诗歌功能上看,邵雍以为诗歌是为了“自乐”、“乐时”、“与万物之自得”而写作。他以为“诗”一旦被创作出来,那么,它就成为现象界的“物”,反映了创作主体的“志”、“情”,这两者都是创作者的内心或因“时”或因“物”而发之于外,所谓“言”、“声”、“音”,都是“诗”的载体形式,逆而推原,可知创作者的“心”,亦即其认知理性与道德理性所在。于此,邵雍提出了他写作诗歌的目的,亦即以“观物”而见性求道。他以为,名教之乐在于去“情”,在于体察性体、心体、道体,一旦达到这一境地,则外物包括死生荣辱皆已忘却。其中,邵雍强调了他写作诗歌时的“观物”方式在于不染好恶,纯任自然。邵雍以“钟鼓”与“礼乐”的关系,说明诗歌形式与其功能的关系,以为诗歌形式应该服务于他所认同的“观物”以“见性”的需要。从邵雍的《皇极经世书》、《观物内篇》等著作来看,邵雍是把“观物”作为其认识“心体”、“性体”、“道体”、“天体”的途径和手段来看待的。在体用层面和形体层面上,他把心体、性体、道体、天体视为一个层次上的概念,在邵雍看来,“观物”具备认识天地万物和人本质的功用,这种功用是“观物”具有的价值属性。他说:“天所以谓之观物者,非以目观之也。非观之以目,而观之以心也。非观之以心,而观之以理也。”［8］295可见,“观物”是一种认识主体基于“一定的精神境界观照事物、看待事物的态度”。［9］而“观物”的目的,自然是“求道”或“见性”,即“以理观物,见物之性”。［7］49“观物”何以能“见物之性”?这是因为,邵雍把人看作是万物之灵,他在《观物内篇》中以为:“人之所以灵于万物者,谓其目能收万物之色,耳能收万物之声……人亦物也,一物当兆物……是知人也,物之至者也。”［8］250并且,他断定,人之至者,因其能“一心观万心,一身观万身,一物观万物,一世观万世”。［8］251邵雍的“观物”说,其目的在于求真:“圣人之所以能一万物之情者,谓能反观也。反观者,不以我观物,以物观物之谓也。”［8］295这里,求真也就是“求道”,这个“道”在于人的内心:“道之道,尽于天矣。天之道,尽于地矣。天地之道,尽于物矣。天地万物之道,尽于人矣。”［8］253这就是说,天地万物之道,都生于人心。人不以好恶私情掺杂在对待事物的态度之中,就能够通过“观照”而体悟到事物的本性。由此,邵雍把“观物”与“无我”相联系起来:“不我物则能观物,圣人利物而无我,任我则情,情则蔽,蔽则昏矣。性则神,神则明矣。”［8］429这样,“观物”必然导致实践主体的生活态度与人生境界得到提升,最终实现了“君子之学以润身为本,其治人应物皆余事也”［8］426的目的。可见,“观物”对于邵雍而言,已经具备了贯通体悟、识察与实践的品格,而不仅仅只是一种态度和认识了。二程、朱熹等人也对“观”非常重视。二程提出“观天地”、“观圣贤气象”、“观仁者气象”等命题,他们把“观”作为其“体贴”以求道的重要方面,由此“观”成为理学人生论与方法论的重要部分,成为其会通天人的重要形式。在二程、朱熹一脉而言,“观”不仅作为认识事物的方法而存在,更是他们以之来“体贴”“圣贤气象”、“天地气象”、“有道气象”的途径和手段,也成为其“体贴”理学重要范畴如诚、敬、定等的重要方法。如朱熹以“观”接德容,求做“圣人”。朱熹在注《论语》句“夫子温、良、恭、俭、让以得之”时,强调:“言夫子未尝求之,但其德容如是,故时君敬信,自以其政就而问之耳,非若他人必求之而后得也。圣人过化存神之妙,未易窥测,然即此而观,则其德盛礼恭而不愿乎外,亦可见矣。”［5］51此“观”当为“观察”之上的“推究”意,亦即是朱熹强调的“观”在于求“理”。经此转换,“观”就变成了由学而至圣贤的一个重要环节,成为践履的基本工夫。由此,“观”不仅具有了超越性、工具性、虚指性特征,同时也具有了本体的规定性。“观”最终具有了与仁、道、性等差不多地位的属性,“只要读着”与“只要观着”,既是方法又是目的,朱熹在阐释“盖各言尔志”章,特别指出:“先观二子之言,后观圣人之言,分明天地气象。凡看《论语》,非但欲理会文字,须要识得圣贤气象。”［5］83这正是从“观”的本体性而言的。在此,“观”的手段性实际上已经具有了目的性的含义,由是之故,“观”不仅是工夫,亦是目的了。由此,“观”就成为理学体贴践履工夫的重要部分,并与其它体贴践履工夫一样兼具了手段与目的的二重性。需要指出的是,朱熹虽然对二程之“观”从超越性、精密化等方面有所发展,但其路径和方法与二程并无二致。不过,朱熹在以“观”为方法与目的,兼践履与形而上的本体话语使用中,对“观”之义蕴有很大扩展,“观”由此具有了儒学学理上的包容性。二程、朱熹一脉的对包括“观”在内的理学践履体贴工夫的探讨,建构了理学认识论、工夫论的基本范畴,从而实现了对以天人关系为基本内容的宇宙论和人生论的总体把握。不过,彼时大多数理学家更为重视的是以“观”为践履之方法,他们或提出“观”之重点在事物之“理”,如黄幹认为“夫观天地者,亦观其理耳”;或重视以“观”为体贴圣贤之德行方法,或以“观”统摄诚、敬、静、性等,以践履而体贴儒学之“道”,这应该被看作是“观”功用的普泛化与实用化。而尹焞讲:“万物之生意最可观,此元者善之长也。茂叔窗前草不锄去,云与自家意思一般。观天地生物气象,静坐独处不难,居广居,应天下为难。”这里分明已有打通《易》、周敦颐体验天地道体与重视静中体贴的用意,尽管尹焞等人所重视践履的这一路径较之二程等人而言并无理论突破,但这无疑推进了理学家向着实践主体的向内求“道”之路而前行。从其对理学的建构而言,作用十分巨大。两宋理学之“观”与佛教之“观”在目的性上也是不同的。佛教之“观”的目的是通过“观”实现实践主体对客体的精神关注,以此来领悟“佛性清净”、“万法皆空”,从而使实践主体达到对境心定,直至对世间一切物、事、人、情,都视作如幻如影,即来即灭,甚至实现对空之境界之上的形而上的“空”的彻底疏离与解脱。而理学之“观”则不同,它是对“天地生物”之过程、状态、功能、性质、规律等属性的体贴,与对“圣贤”、“仁者”等进行体贴所实现的目的是一致的。理学家在“观天地生物气象”之践履与求“仁”过程中,发展了“观”的内涵与义蕴,“观”成为亦践履亦形而上的兼具理论与方法的理学体系中极为重要的范畴。不惟如此,儒学之观,在二程那里已经具有形而上的本体属性,“观”不再仅仅是方法,也是求道,观成为与道、性、心等同等地位的东西,是兼践履手段与本体目的的会通性范畴。三、观神性:“观神性”的提出不惟“观”具有儒学义理的自足性,在“观天地生物气象”话语系统中,“生物”、“气象”等亦具复杂的义蕴。按照朱熹、黄幹等人的阐释,“观天地生物气象”之“生物”为一词组,“生”为“滋生”、“化成”、“衍育”等意思,强调的是绵延不绝、生生不已的状态,而“物”则指的是天地间的一切植物、动物以及人类社会生活中的事件、事物等。两宋理学家对“观天地生物气象”之“生物”大都集中于观天地自然之化育万物的生生不已之品格上,认为天地具有生生不已的德性。此一德性降于人则为仁,而仁又有统包“五常”亦即仁、义、礼、智、信之属性,由此,自然界与道德界就实现了贯通。研究表明,唐代后,“气象”一词才开始与德行、文章相联系,“气象”逐步摆脱了具体的实际涵义,而开始具有了虚指的审美意味。入宋后,“气象”被用来描摹物态人情,探究性命道德,反映文体特性等,已经成为一个涵蕴丰富、具有多重品格的重要范畴。经过两宋文学家、理学家的不断阐释与义理研讨,“气象”不仅逐渐成为理学家涵养心性的亦本体亦手段的体用合一的范畴,而且也逐渐由事物之物象而虚化为风貌、气质、精神内涵之重要文学话语范畴,具有了审美性、体验性、超越性等品格,进而亦成为沟通天人的重要哲学载体。［10］由此,可以进而从整体上探讨“观天地生物气象”义蕴及其多向性展开的发展历程。从理学发展史来看,自近代以来,钱穆、牟宗三等新儒学家仍然对北宋时期理学的创辟百思不解,以为是时运使然。尽管以西来之马克思主义做指导的现代学人,经常指斥这一判断为唯心的,但彼时西学东渐,进化的、历史发展的哲学纷纷为国人吸收,从而增添一观察思考问题之方法,在此背景下,则承继自宋而来的前儒认知之新儒学家的这一判断,绝不应仅被视作固步于一隅。时运所致,周敦颐提出了“观天地生物气象”这一命题,几乎与之同时,“观天地气象”思想在邵雍、张载等人那里也出现了。如邵雍提及:“自天地观万物,则万物为物;自太极观天地,则天地亦物也。人而尽太极之道,则能范围天地,曲为万物,而造化在我矣。”［11］417则从相对论的角度,从不同视角对天地、人、道等关系进行深入探讨。张载亦云:“贞明不为日月之所眩,贞观不为天地之所迁,贞观贞明,是己以正而明日月、观天地也。多为日月之明与天地变化所眩惑,故必己以正道观之。能如是,不越乎穷理。”［3］210则把“观天地”同“己以正”相联系,提出了“以正道观之”以求“穷理”的见解。显然,这已经较之周敦颐更加精密,涉及了“观天地”之“用”的取向路径的问题。不过,邵雍、张载等人的“观天地”还稍显笼统,似对这一命题的关注尚停留在“用”而罔顾其“体”的程度。二程接过了周敦颐等人的“观天地生物气象”命题而又有发展。大致而言,二程已经探及这一命题的“体”、“用”与“法”。如论及该命题之“体”:“天地感而万物化生,圣人感人心而天下和平。观其所感,而天地万物之情可见矣。”［12］855提及天地之感为化生万物,圣人之感化和平天下,这就是“天地生物气象”之“体”,“观天地生物气象”自然就是要“观”此天地所“化”之“体”而非仅观化生万物之“用”。又如论及命题之“用”:“志道恳切,固是诚意,若迫切不中理,则反为不诚。盖实理中自有缓急,不容如是之迫,观天地之化乃可知。”［12］13又如论及命题之“法”:“世之人务穷天地万物之理,不知反之一身。五脏六腑、毛筋骨之所存,鲜或知之。善学者取诸身而已,自一身以观天地。”［11］607此论及如何“观天地”之法应取诸身。显而易见,二程已经把“观天地生物气象”内涵具体化、扩大化了,既以之作为与自省、体贴等践履相并列的方法与功用,又把此视为通向求“仁”之兼津梁与目的的客观存在。不仅如此,二程还对“观天地生物气象”进行了分解、细化,提出了“观圣贤气象”、“尧舜气象”、“圣人气象”等命题。如程颢讲:“仲尼,元气也;颜子,春生也;孟子,并秋杀尽见。仲尼无所不包;颜子示‘不违如愚’之学于后世,有自然之和气,不言而化者也;孟子则露其才,盖亦时焉而已。仲尼,天地也;颜子,和风庆云也;孟子,泰山岩岩之气象也。观其言,皆可见之矣。仲尼无迹,颜子微有迹,孟子其迹著。孔子尽是明快人,颜子尽岂弟,孟子尽雄辩。”清人张伯行注:“此反覆形容圣贤气象,欲人沉潜体认,反求诸己而学之也。”又云:“元气贯通乎四时,则无所不包,此仲尼之道全德备,非一善可明之也。春意发生则有自然之和气。此颜子之不违如愚,与圣人合德,令后世可以想见,默而成之,不言而信者也。”［1］328对此,朱熹是从观“圣贤气象”的体与用两个方面来理解程颢这一命题的。他讲:“要看圣贤气象则甚?且如看子路气象,见其轻财重义如此,则其胸中鄙吝消了几多。看颜子气象,见其‘无伐善,无施劳’如此,则其胸中好施之心消了几多。此二事,谁人胸中无。虽颜子亦只愿无,则其胸中亦尚有之。圣人气象虽非常人之所可能,然其如天底气象,亦须知常以是涵养於胸中。”又云:“亦须看子路所以不及颜子处,颜子所以不及圣人处,吾所以不及贤者处,却好做工夫。”［13］58这是从工夫论亦即“用”的角度来谈“圣贤气象”。又,朱熹答弟子问:“曾点言志,如何是有‘尧舜气象’?曰:‘明道云万物各遂其性,此一句正好看‘尧舜气象’。”［13］1034朱熹在此中是从“尧舜气象”之大本亦即“体”来言“圣贤气象”的。上述说明,程颢以“圣人气象”同“春”德相联系,突出强调圣人之德的外在显现与其内在体性都与“春”之“生生不已”体性相通,是从体、用两个方面来界定“气象”的。二程又把“观天地生物气象”从方法论扩展至“持养气象”:“要修持他这天理,则在德,须有不言而信者。言难为形状。养之则须直,不愧屋漏与慎独,这是个持养底气象也。”［13］80“持养”亦即心性存养的工夫,可见这里二程所讲的“气象”是从“养”的工夫过程中所显出的形态,这是从存养的方法论而言的。与之相关,二程提出了体贴“仁”之气象等话题。同样,程颐谈到“气象于甚处见”话题时,也讲道:“但以孔子之言比之,便见。如冰与水精非不光,比之玉,自是有温润含蓄气象,无许多光耀也。”［13］246这说明,二程主张心性存养既要讲实践,也要重视省察存养过程中的外在仪态气度,显而易见,二程所讲的“持养气象”包括实践主体的情感体验和超越性追求。二程之后,两宋理学家对“观天地生物气象”进行了多方位的开拓,尹焞开始融合《易》、周敦颐观点,从静坐养心等角度推崇“观”之前提,强调“正心”、“静心”对于“观”之作用。杨时又接过二程“以身反观天地”等话题并作深入展开,强调“天地之心即道,即易之道,即人之心”,天地万物、人心道心等成为一体。这显然是从考察“观天地生物气象”之本体的角度进行的探讨。这说明,二程接续周敦颐等对“观天地生物气象”命题作深入展开后,此一话语已经开始出现多向性的义理展开,二程一传及再传弟子正是看到了此一命题涉及儒学义理的核心关节,而作深入探讨。但要论及对“观天地生物气象”命题的深度探讨,朱熹及其学