中国思想史完整版本

PAGEPAGE4中国思想史05历史名词解释1、孔子的仁、礼观念孔子所说的礼，在范围和意义上与西周有所不同，表现出对古代思想的改造。其一，孔子扩大了礼的适用范围，主张一切人“齐之以礼”；其二，孔子所说的礼的基本意思是礼仪、礼制，突出了现实政治的含义，淡化了崇敬鬼神的色彩。孔子认为，“仁”就是要“爱人”，他把“仁”规定为“克己复礼”，主张按照周礼的等级制度处理人与人的关系。他还把“仁”作为儒学的基本范畴，探讨人的价值。早期儒学也因此而可称为“人学”。孔子的仁是包罗众德的最高观念，他说具有“恭、宽、信、敏、惠”五种品德才合乎仁的要求，认为仁者必学，孝包括于仁之中。孔子继承了孝的道德观念，并进而把孝与为政联系起来。仁最终目的是治国安民，强调了孝对于治国的意义，也就把孝纳于仁的思想体系。孔子德的政治含义是，崇德尚文，反对武力征伐。这是孔子针对霸道盛行的春秋社会提出的政治方案，从理论上来说，德自然包括于仁的思想体系之中。2、荀子的天人相分荀子在战国生产力和科学发展的历史条件下，适应取得政权的地主阶级的需要，提出“天人相分”的理论。荀子明确提出，天是无意志、无目的的自然界。自然界没有意志，按照本身的固有规律性运动变化着。天有天的运行规律，人有人的活动领域，两者不能互相代替。荀子主张人“不与天争职”的同时，又肯定人能利用规律，改造自然，来为人类谋福利。人能够适应天时，顺应地利，参与自然界的变化。人的这种能力，叫做“能参”。荀子以“能参”和“所以参”为基础，提出“制天命”的思想；从“明于天人之分”的观点出发，批评世俗迷信。3、唐代的《五经正义》《五经正义》是孔颖达等人奉唐太宗之命编成的。五经是指《易》、《诗》、《书》、《礼记》以及《春秋左传》。《五经正义》与《中说》一样，都是在当时学术融合这个趋势下的产物。就经学的自身发展而言，《五经正义》是一部统一南学、北学的著作。就儒学与诸家的关系而言，《五经正义》又是以儒家为主，兼取佛、道二说的结合体。其学术意义已超出了经学自身的范围。综合论述“道”和“气”的关系正是《五经正义》的新发展，这一种发展给后来理学家开辟了先路。就《五经正义》的社会作用而言，它是一部政治性很强的文献，在某些方面具有封建法典的意义。4、正始之音“正始”是魏齐王曹芳的年号。玄学的第一个派别产生于正始年间，故称该派的思想观点为“正始之音”。它以夏侯玄、何晏、王弼为代表人物，以兼注《老子》、《周易》、《论语》为学术特色，以论证“无中生有”为主要内容。“正始之音”完成了从汉代经学到魏晋玄学的转变。5、明朝的三部《大全》永乐年间三部《大全》的编纂和推行是明初朱学统治地位确立的标志。三部《大全》，是指《五经大全》、《四书大全》、《性理大全》三部大书，共两百六十卷。这三部《大全》，是明成祖朱棣在永乐十二年命翰林院学士胡广等人组织编纂的，接着由明成祖朱棣亲自作序，颁行天下。《四书大全》可以说是朱熹《四书集注》的放大，《五经大全》以朱学传注为主，《性理大全》同样充满朱学的印迹。总之，三部《大全》，可以说是朱学著作的汇集。明初统治者颁行三部《大全》都是为了统一思想，建立起一套更加完整系统的哲学和政治思想体系，它与八股科举制度相结合，在封建社会后期的学术思想界以至全社会，都产生了重大的影响。二、简答题1、韩非的法治思想韩非的学说以专制主义中央集权的政治理论为中心，代表新兴地主阶级的政治和经济要求。他强调君主必须把法、术、势三者结合起来，缺一不可。他把法、术、势结合起来，形成完整的法治理论，代表先秦法家政治思想发展的成果。韩非的法治思想非常重视赏和罚的作用。运用赏罚要把握几个要点：一是信赏必罚；二是厚赏重罚；三是“立可为之赏”，“设可避之罚”。富国强兵是法家的一贯理想，也是韩非法治思想追求的目标。为了富国强兵，韩非的主要政治经济措施是提倡“耕战”。为了富国强兵，韩非还主张加强思想统治，禁止法家以外的一切学派活动。韩非的法治思想是战国后期这一特定历史条件的产物，它限制贵族特权，维护新兴的封建制度，适应当时中国走向统一的历史趋势。但它主张对人民实行残酷的暴力镇压，崇尚阴谋权术，压制工商业发展，提倡文化专制主义，无论在当时或后代都产生了深远的消极影响。2、魏晋南北朝僧肇佛玄思想的贡献僧肇的基本观点是：万物“虽无而非无，无者不绝虚；虽有而非有，有者非真有。”这是说，万物虽然是无，但并不是空无所有；万物虽然是有，但又不是真正的有。他的佛玄思想，是继承了魏晋玄学的发展成果，同时又吸取了外来佛学的理论思辨，在事物动、静关系等问题上提出了不少有理论深度的见解，尽管他本人还不能很好地解决这些问题，但在思想发展史上是有贡献的，因为这些问题起了推动理论思维发展的酵母作用。3、隋唐时期儒学变化的趋势隋唐时期，儒学发生的第一个变化就是儒学同佛学的结合。这种结合，大致有两种类型。一种类型以韩愈为代表。他一方面积极反佛，另一方面却又悄悄地受到佛学的影响。另一种类型以柳宗元为代表。他一方面公开颂扬佛教，另一方面却又利用和改造佛学的若干理论命题，建立起无神论的思想体系。正是韩愈和柳宗元在学术上的相同和相异，遏制了儒学向宗教的转化，这是隋唐儒学的一个特征。其次，早期儒学与“人”的观念相联系的重民、爱民思想在唐代有所发展。隋唐时期儒学的再一个特征，就是儒学和自然科学的互相渗透。4、理学产生的原因宋初统治者推崇儒学，以“明纲纪”为目的。宋王朝统治集团清楚地认识到，明纲纪必须修礼乐，修礼乐必须重儒术。社会现实需要儒学复兴、发展，成为占统治地位的思想，以适应封建中央集权在思想领域进行一体化统治的需要，并作为对全社会进行道德控制的工具，而多元化的文化格局却抑制并阻碍着儒学的复兴和独尊。从宋初直到仁宗朝的末期，振兴儒学的运动历时80余年，却仍然没有收到预期的社会效果。虽然儒学的兴盛成为潮流，但佛教、道教的影响却未明显减弱，主要的原因在于，佛教和道教都有比较完备的思辨哲学的体系和较深的理论思维，它们对于宇宙本质、万物变迁、人心人性、善恶报应等问题的论说，都在高度抽象的概念中展开，使人们感到高深莫测、神秘无比，因而不自觉地在主观意识上夸大它的作用。儒学对君臣父子、尊卑上下的论证，都比较直观、通俗，缺乏系统的理论和高深的思辨。以周敦颐等人为代表的新儒生放弃了以往恪守先儒之说的传统，以传统儒学的理论作为基本的框架，以是否有益于纲常名教作为价值尺度和取舍标准，对佛教、道教的思辨哲学进行研究，大量吸取其理论思维的成果，创立了新儒学的思想体系——“理学”。5、明清王守仁的教育思想第一，立志、勤学、改过、责善。立志是为学的基础和前提，在立志条目之下，王守仁提出了“勤学”。他所谓的“学”，不仅指读书，而且也包括个人的道德修养，这就“勤学”以下的两个条目“改过”与“责善”。“改过”是对己而言；而“责善”则是对人而言，即规劝别人改过。值得注意的是，在“责善”条目下，王守仁还提出“谏师之道”，规定“直不至于犯，婉不至于隐”的原则，这里也包含有一定程度上的师生平等四喜那个。第二，独见与自主的治学精神。第三，循序渐进与因材施教。王守仁的因材施教思想突出地表现在儿童教育方面，儿童教育必须照顾儿童的特点，因势利导。他还反对体罚和死记硬背，而主张从“歌诗”、“习礼”和“读书”三个方面去教育儿童，在这些思想中贯穿着一个重要原则，即因材施教。第四，事上磨炼与身体力行。6、王夫之的道器论在思想史上的贡献王夫之的道器论在思想史上的贡献，主要有以下三个方面：第一，他将道器论与气的唯物主义自然观相联结，认为，当具体事物未形成以前，所谓“道”，即指阴阳二气的和合未分的状态，并没有凌驾于“气”之上的“道”和“理”。第二，王夫之从“据器而道存，离器而道毁”的基本命题出发，得出“治器”的观点。“治器”的观点包含有两方面的内容，一方面指人们对自然素材的改造制作和利用，另一方面指对古代礼乐刑政制度的因革损益。强调不能脱离对“器”的认识去达到对“道”的认识。第三，王夫之所以反复论证不能离器以求道，是为了从理论上驳斥佛、老和宋明理学“道在虚”、“道在寂”的观点。7、孙中山对中国传统文化的反思“人格”和“国格”观念，是孙中山从中国传统文化中所着重吸取的思想资料。他认为《大学》中所说的“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”，就是我们政治哲学的知识中独有的宝贝，是应该要保存的。他强调一个革命者应从“修身”出发，以锻炼革命意志，以至达到治国平天下即振兴中华的目的。他认为，“修身”必先“正心”。若不“正心”，革命党员“存心做官发财”，那“党员的人格，便非常卑劣”，这就会丧失人心。要把“人格”观念升华为人的价值观念，以改良人格来救国。孙中山抽掉了“杀身成仁”、“舍生取义”等传统观念中誓死效忠皇权的封建意识，代之以为国为民奉献一切的新的意识，力图在传统的“人格”与“国格”的心理积淀的基础上，铸造出具有时代意义的崭新的民族之魂。他把这种崇高的“民族之魂”作为中华民族不可或缺的群体意识。孙中山还看到了中国传统文化中伦理道德的凝聚力。他所谓的“固有的旧道德”，主要是指儒家的忠孝、仁爱、信义、和平。在他看来，“四维八德”的传统道德范畴和规范，只要运用得当，是可以在建立共和国的大厦中起着和混凝土一样的黏合作用的。中国传统的道德，经他鉴别、取舍，有些便升华为“革命的道德”。8、简述玄学思潮的形成玄学是魏晋南北朝流行的社会思潮。魏晋名士借用《老子》书的范畴，以“无”能不能生“有”为中心议题，讨论有无、本末的关系，并在此基础上建立不同的流派，统称“玄学”。玄学不是道家学说的变种，也不是儒家学说的延续。魏晋名士是玄学的倡导者，这是玄学产生的主要社会基础，他们由两部分人组成。一部分出身于皇帝贵族、豪强地主和经学世家。另一部分则是依靠曹魏政权的政策而升发起来获得官位的。魏晋名士倡导玄学，还有着深刻的学术上的原因。汉、魏之际名法思想的兴起，对于玄学的形成起了推动作用。在曹魏时期玄学思想的影响很大，它承袭了儒家的纲常名教，又吸取了道家的自然之义于抽象思辨，在汉代经学以后，开启了一代新学风。三、论述题1、朱熹的“存理灭欲”思想朱熹认为，恶在人身上的具体表现就是“人欲”。他不完全赞同二程关于“道心”天理，“人心”私欲的观点，认为“人心不完全等同于私欲，人们对物质生活的正当要求和正常的生理需求，都是天理。凡是超过节度的、无休止的欲望，就是”人欲“，反之，只要在道德规范范围内的要求和需要，都是天理。朱熹不同意二程把天理、人欲截然对立开来的观点，他认为二者既对立，又相互依存。理欲之间，对立是主要的，占主导地位的，朱熹反复强调的也正是这一点：“天理人欲，不容并立”。“天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭。”要完善自身的道德，必须“穷天理，灭人欲”。穷理灭欲的途径也是格物致知与克己复礼的过程。格物致知有三个步骤：第一，“即物”，也就是接触、参与事物。第二，“因其已知之理而益穷之”，运用自我认识能力和已体认的天理作进一步扩展，达到对天理的完整认识。第三，“豁然贯通”，这是一个认识逐渐积累，由量变到质变的认识阶段。他认为克己就是灭除私欲，复礼就是使自身的言行完全合乎“礼”的规则。“礼”是沟通主管自我与客观天理的媒介。克己灭欲，回归天理的关键在于自我，恪守礼教的道德践履完全是自觉自愿的事。人们在穷理灭欲，格物致知的道德践履中，不仅言行要符合封建道德条规的要求，内心也要保持一种稳定的心态“敬”。朱熹提出“持敬”说作为其道德修养论的“涵养功夫”。持敬首先要使自身外貌风度得到整肃，当要排除杂念。更重要的是，持敬须“主一”，即精神专注于一。朱熹对周敦颐、张载等人的思想都作了总结和改造，从他们的体系中吸吮了大量的思想养料，又用佛教与道教的思辨哲学充实自己的体系，所以朱熹是理学的一个集大成者，其理论和观点成为知识界判断是非正误的标准。2、王守仁的“致良知”和“知行合一”思想“致良知”与“知行合一”，是王守仁思想体系中最重要的范畴。“致良知”的命题，是对朱熹“致知”命题的修正，他抛弃了朱熹之说，而把眼光转向陆九渊“心即理”的学说。在肯定了“心即理”之后，王守仁进一步说明“理”即是“天理”，强调了它的道德性质。既然“天理”就在“心”中，所以“致知”也就不必外求。给这种“致知”说一个特定的称呼，就叫做“致良知”。王守仁的“致良知”学说，通过对孟子“良知”说及陆九渊“心即理”说的吸收和改造，有两个明显的特点，即：第一，作为“天理”的“良知”就在人的心中，不需要向外探求。第二，“良知”人人皆有，圣、愚皆同。由于这两个特点，使王守仁的“致良知”说比朱熹的“致知”说更加“明白简易”，因而也易于获得更多的信徒。这实际上是把道德化的主观意识夸大为世界的普遍规律。这种观点与世界的本来面目并不相符。但是王守仁的这种观点却包含有强调人的个体意识的因素，曾经在历史上产生过进步的作用。王守仁不同意朱说，他认为不能“外心以求理”，必须“求理于吾心”，这就叫做“知行合一”。王守仁的“知行合一”的命题，是从“心”与“理”的关系问题出发。在这个问题上，他继承了陆九渊“心即理”之说，用主体吞并了客体，或者说用主体取消了客体。他混淆了认识的两个层次：一个层次是独立于人的意识之外的物质客体，这是认识的源泉；再一个层次是被人所认识到的或者说反映于人的主体之中的客体。在他看来，联结主体与客体的环节是所谓“行”。但是王守仁将“行”的范畴解释得十分宽泛，将学、问、思、辨都包括进去，这样，知与行的合一倒是完成了，但知与行的界限却变得含混不清。在王守仁看来，“知”仅仅是闻见，而一旦进入闻见之后的意念心理活动，便属于“行”的范畴。这种观点，与其说是扩大了行的范围，倒不如说是取消了真正的“行”。围绕着“知行合一”命题，王守仁在对知、行关系的论述中，也有一些合理的因素。但是，这些合理因素都被淹没在其唯心主义思想体系之中。第一，他所说的知、行，主要集中于伦理道德范围，还没有抽象到一般哲学意义的高度；第二，他对“行”的解释有片面性。不能不承认，这些