李退溪与孟子德之四端说

李退溪与孟子德之四端说

(一)理之“四端”与“七情”李玉溪解释了他“四段七情”的提议和论证。……犹性之有本性气禀之异也,然则其于性也,既可以理气分言之,至于情,独不可以理气分言之乎?此即是辨别“本性”与“气质之性”的论证。“四端”发自“本性”,即理,而不离于气;“七情”源于气察,即气,但亦不离理。但是,依孟子的说法,既然“本性”纯善,则“四端”亦必纯然为善;而气禀既然不可能是纯善的,则“七情”亦不可能纯然为善。中庸云:七情为善或为恶,端赖其是否中节。恻隐、羞恶、辞让、是非何从而发乎?发于仁、义、礼、智之性焉尔;喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲何从而发乎?外物触其形而动于中,缘境而出焉尔;四端之发,孟子既谓之心,则心固理气之合也。然而所指而言者,则主于理;何也?仁义礼智之性,粹然在中,而四者其端绪也。七情之发,朱子谓本有当然之则,则非无理也。然而所指而言者,则在乎气;何也?外物之来,易感而先动者,莫如形气,而七者其苗脉也。这段论证是在区分心之内感与气禀之外在刺激。“四端”应于心之内感;“七情”发自气禀之外在触动。这个论证也许预设了笛卡儿式对心之主动活动与形躯之激情的区别。解释心之内在感应,主要以其主动原理为基础,此主动原理即心之理;而形躯对外界刺激的生理反应,主要是建立在形躯的激情原理上来解释的。这点再度假设了“四端”之为“精神”或“理性”的,有别于“生理”与“形躯”的“七情”。盖人之一身,理与气合而生,故二者互有发用。而其发又相须也,互发则各有所主,可知相须,则互在其中,可知互在其中,故浑沦言之者,固有之。各有所主,故分别言之,而无不可。此论证异于第一个论证。理气二分的说法并非为了强调,而是鉴于在理气互发的关系中,二者各有所主的事实。虽然退溪未曾详述“互发”与“所主”的概念,但从其陈述中,可清楚知道,理气二者的作用均为活动原理,故均可发而主导对方。这说明了何以“四端”在本质上异于“七情”,既使二者皆分受了理气,“四端”是本质上发于理而“理”主之,而“七情”本质上发于“气”而“气”主之。大抵有“理”发而“气”随之者,则可主“理”而言耳,非谓理外于气,四端是也。有气发,有理乘之者,则可主气而言耳,非谓气外于理,七情是也。孟子之喜,舜之怒,孔子之哀与乐,气之顺,理而发,无一毫而碍,故理之本体,浑全常人之见亲而喜,临丧而哀,亦是气顺理之发,但因其气不齐,故理之本体亦不能纯全以此论之,虽以七情为气之发,亦何害于理之本体耶?又焉有形气性情不相干之患乎?这个论证是关于理气在“四端”发于“理”主于理,和“七情”发于气主于气这二者的区分。前者是理发而气随之,气隶属于理;在后者,气发而理可被气凌驾。在此,“理”“气”关系有一歧义,而退溪并未真正分清。这个歧义在于:发于理之情——即气,究竟是否能跟随理而推动之;还是不能跟随“理”,而使“理”落在不完全的发展与不充分的呈现中;同样地发于气之情——即理,是否能凌驾气,而且将“气”扭转成与“理”一致的“情”,如此可呈显理之纯善,还是理无法凌驾气,因此“气”将逾越善的标准而沦为恶。当视“四端”为善,而视“七情”为可善可恶时,这两种可能性皆需加以斟酌。除了这个重要而且必需的说明之外,在退溪的论证中,我们还必须指出,他对“理”所作的区分,可以作为以理判定善恶的例证。这当然假设了“理”有我们将要讨论之严格意义。(二)退溪“四端七情”之新诠释以上四个论证中,我已描述了退溪的论旨。这四个论证相当于退溪思想内在发展中的四个阶段。第一个论证,在证成使用“理”“气”二字时,“四”与“七”的区分。在此阶段中,退溪以批判的实质理解,展示了他的一个本质的论证,就是在性与情中理气共存。他确实认为选择“四”与“七”这种描述性的字眼,反映了理气在不同脉络中的相关性。在第二个论证里,退溪开始强调,发于理与发于气(显现为情的作用者)这二类活动的形上区分。这导致了对理气此二层面之活动力量的隐涵性肯定。这蕴涵了他与朱熹对“理”的不同观点:就朱熹而言,理是不活动的,但退溪却以为,就应物之形式与情之作用,理具有活动的潜力。第三个论证中,理的活动潜力,更特别被强调出来。“理”“气”能互相显发,于是产生“四”与“七”的形上差异。从与理同一的“四端”的价值内涵来看,理有别于任何呈现于气之发用中的存在之“理”。理的意义,其精微的转变进一步意诣着人为两种分离的原则所支配。一者为较高层面的理,比较不受形躯之“理”“气”的影响;另一者为人心之所有存在状态的理。最后,在第四个论证中,他明确承认人性存在的两个层面:活动原理(理)与形躯力量(气),还肯定两种关系:气持理与理乘气。他尚未穷尽所有可能的关系,而在不同的脉络中,我们可透过描述理气之间相异而永不固定的关系,来建立一完备的理论。这能使理气达至比较动态的关系,而与人类之真实相应。这四个论证既单纯又复杂,但却未能导出充分的理论结果。退溪的复杂性,导源于他同时受到孟子古典儒家对心的看法,和程颐、朱熹的新儒家哲学的影响。事实上他可能统合了由古典儒家与理学家而来的,性一心和理—气之基本概念。但是如此一来,他可能招致了对孟子与朱熹两人的错误陈述中诸种不必要的问题。除非等我们在心或性中情之发用上,正确地了解到孟子与朱熹如何发展其观点与模式;否则我们无法知道退溪观点的发展与取向。我们也许能想到如何说明退溪的观点,甚至如何在一个一致而完备的体系中,发展退溪“理气合一”的洞见。如上所述,已可清楚知道退溪的“四端七情”说表示了:孟子中庸里古典儒家的心性观、程颐和朱熹的新儒家理气观以及退溪对二者之批判反省——这三者的动态性综合。他的论敌常置疑的是,其综合究竟是如何一致,如何有洞见或如何成功。本文之目的便在于检视退溪透过孟子、朱熹之心学所建立的“四端七情”之说,寻求一在孟子、朱熹之脉络中退溪论旨的新诠释。接下来,我将联系退溪的论题,来分析孟子、朱熹的主要论点,并以此分析为基础,导出批判性的结论。(三)孟人之“理”“义”何谓孟子之“心”的概念?“理”“气”在孟子心的概念中,有何地位?在孟子心的概念上,宋儒的理气二分是否适用于退溪?我们应如何理解孟子心学中“四端”与“尽心”的论题?要解答上述的问题,首先必须检视孟子中一段著名的章节:告子曰:“‘不得于言,勿求于心;不得于心,勿求于气。’不得于心,勿求于气,可;不得于言,勿求于心,不可。夫志,气之帅也;气,体之充也。夫志至焉;气次焉,故曰:‘持其志,无暴其气。’”在这段陈述中讨论如何不动心的问题,孟子揭示了他对心的观念,以其透过志的作用密切关连到气。作为气之帅,志能主气并依其意向导引气。这意谓着气预设了一目的性的理解。虽然孟子在这段中并无明示此点,但他确已提及心作为“思”的作用与能力。他说:“耳目之官不思,而蔽于物;物交物,则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者,则其小者不能夺也:此为大人而已矣”。由上述两段陈述可知,人心在于“思”与“志”的活动。“思”应导致对人之本性为天与的真知。这里所谓的“真”被理解为人性之本善,亦即仁、义、礼、智、信诸德之实现。我们注意到孟子所言之“四端”仅仁、义、礼、智而已,问题在于是否有“信”之端。朱熹指出,只要人能尽性与情,就已是信了。信之端,即内在于四德之端,故无此特别之端。这种说法,似乎可在孟子有关信的陈述中得到证成:“有诸己之谓信”。但是,我们也必须注意到,“信”作为社会中支配友朋关系的德性,能够而且应该在特殊的情上具有一端,并且视他人为目的而非为手段。只要“诚”是一种情感,为人的心灵状态,则可视“诚”为信之端。孟子在论述口之于味,耳之于声与目之于色时,特别提到理义为人心所欲之同然者。孟子云:“心之所同然者何也?谓理也义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心犹刍豢之悦我口。”孟子从耳目口之同嗜导出心之同然的类比推论,其是否中效是另外的问题。在此,重要的是孟子有一洞见,他能认识到理义为心之所同然者。虽然孟子已多次说明“义”,但他却没有在其他使用理的场合中,说明理作为一独立的概念。就孟子的哲学而论,在上述脉络中,对“理”的恰当诠释提供它自身如下的意义,即“理”乃道德原理,与心之本性一致并能尽心之性。如果义与仁,礼与智是内在于心的,则“理”亦必内在于心。事实上,“理”在此脉络中,似乎即众德之原则。这里并没有任何形上学意义之假定,因为在宋明理学传统中对人性与终极实在的关系尚未被定义出来。理义作为性之内容,可以建构人性中的善。孟子的人性本善说证明了“理”“义”不能与性分离,而必须体证于心之自然活动。⑨总结孟子对心的反省,我们会注意到,“理”、“义”及其他的德性皆能为心所觉如,因为这些德性具现于人性之中。这也就是为何心可不学而能的原故。我们可能会怀疑心何以能充其极的实现,恰当的答案是:省思并寻求内在于人性中道德真理的明照,然后持守不移。除非人能坚定一致地持守其道德自觉,否则便不能说已尽其心了。这里,孟子对心之概念还有两种心的面向需要提出:第一个面向,是情与思考或反省的面向相对反。当心触于境交于物时,便有所感。而孟子是以“人皆有……之心”来表达心的这种活动面向,他是以或隐或现的方式指涉到一有外在刺激的情境中,人有侧隐、羞恶、恭敬、是非之心来说明“四端”。同样,孟子说当人视见许多无辜的人遭受苦难时,皆有不忍之心。在这用法中,心是心灵的情感,建构了心灵的活动;正如思维建构了心智的活动。这个用法也指明了心有一内在的自然倾向,在遭遇的情境中能彰著自己。这里清楚表明,心发用其本然的恻隐之情,此恻隐之情即是对于人之真实本性的省察。与心之反省思维活动不同的另一个面向,就是意志的层面。心能“意欲一个目标”即“志”,“志”本质上是保持涵养本性的自觉,需要践形的道德原则。“志”在践履自身时,是非常重要的,其直接涉及人的气。因此,孟子道:“志壹则动气,气壹则动志也。”就心的三个面向或作用而言,我们可以总结如下:心对孟子而言,包括实际与潜在的过程与活动,心即气。孟子并没有提出关于气的完整理论,但在他十九次的使用里(基本上是在《公孙丑上》与《告子上》),人的身躯、物理环境与自然历程,无疑均为气之实例。就心亦为气而论,气乃指具有非常精微结构的实体或过程,此实体或过程是一致的,而且与变化之宇宙相续且有机的结合在一起。但是我们也必须承认,心是气的一种特殊类型,能够活动、组织、控制与发展。心的三种活动或作用,被理解为心之气性的限制特征。孟子对于心的概念,将进一步透过三个关于心之本性的基本命题来描述。(1)心由性而存在:性乃受之于天。既然性乃受之于天,因此心的形上学基础即为性。天赋与心,仁、义、礼、智、信诸德,因此心是纯善的。性作为心的形上基础,也是内在于心的,并透过心得以彰著,而“四端”即性透过心的显发。尽心知性,而后得以知天。(2)形躯是气之状态,所以心不可与形躯二分:不仅心不可离于形躯,性亦不可离于形躯。因此孟子言“食色性也”。适切的践形是实现人的本性,孟子以为唯独圣人能之。但虽然形躯亦体现性,然而这些形躯作用如食色等,仍然与恻隐之情等心灵作用不可区分。形躯与心共同建构了性的整体,然而却以不同的方式来实践,作为心物统一体的性:二者在其独特的作用上,无一可互相取代或控制对方。心实践德的目的,是使人免于在形躯与心灵上伤害人的诚信,并且把人当作家庭、团体与社会中的一员,来加强实践人之本分与能力,以充其极。(3)心作为气之实体——非形体之性,是一自我主宰的主体,能够反省、感觉与意欲,因而能寻获其自身的同一性与真理。因此就孟子而言,个体是真实独立而自由的,不受制于生理的动物性,或政治的残暴性。虽然孟子不承认“理”满足于它的本性,但他所言之“万物皆备于我”却指出了人性之形而上的自我充足性。当性透过心表达它自己时,它即成为“四端”;当性透过形躯表达自己时,它即成为生活的日常欲望。但性不能说已被完全表达或实现出来,除非一直到欲望不再违悖德性,而德性亦能调节欲望。孟子对心的理解,可以下图表之:从上述孟子对心的描述,我们可以追问退溪的理论,是否可以孟子对心之理论与模式来证成与理解。我们可以根据退溪的四个论点与论证,再次讨论此问题。(1)退溪对人之本性与气禀的区分,可被解释为孟子对基于性的本心与在人驱策力中的形气二者的区分。但是,孟子的心与气是不分的,所以退溪应当指出在人中,本性与气禀察之不可分。他应该进一步指出,此二者能互相作用,因为它们是天与之性的发用。但是将本心与理同一,气禀与气同一,这会导致心之活动的形上本性,混淆不清。无论如何,退溪这种创新的看法,认为“理”可为活动的,正好与朱熹的观点相反。由此我们可知,退溪的观点比朱熹更契合于孟子。心的本质正是以反省、感觉与意欲的方式来活动,它不仅显示了内在的道德原则(“四端”),而且在变化气质上能持续、扩展它们,并且能完全地将其实现。(2)退溪的第二个论证深得孟子心概念之旨要。事实上我们甚至可以说,退溪是从很强烈的孟子式观点来论证的。退溪以“四端”为全然内具于心的论点是正确的,但仍须详加说明。当心不以欲念与偏见为中介与外物接触,而以心直接应物时,此即“四端”是也。四端反省到内在于心的深层本质—即性,包含了仁之理等等。“四端”当然同对应于气与理,但是它们是心之气与理。人之形躯也具备了理与气,因为它在形躯层次上体现由天所与的本性。即使孟子没有明白区分“心之理气”与“形躯之理气”,但是这个区分已隐涵在他对志与气的区分中了。“七情”在缺乏进一步的详述下,可被解释为人在接触外物或环境时,透过形躯的理气所产生的反应。对“七情”的心理学分析,能揭示在何种情况下会产生何种情绪,并显示情之产生并非任意,每一种情感都意味某种心理或受心理影响的情况,而每一种情都依循着某一原则与其自身的逻辑。这表示,如果我们要依据心物的整体模式,来区分理气的诸种意义,则理解退溪的论点,将比较不会有困惑与疑难。退溪对“四端七情”之分的坚持,可以说是提供了一区分不同之理气的要求。而孟子性—心—形的哲学模式,可以说是提供了这种区分的形而上学架构。我们可以下列图表表述孟子式的模式:必须指出的是,在严格批判的分析和详细研讨之下,“七情”表呈了各种感触经验,形躯经验与精神存在。如果我们将“情”视为人之气的变化状态,而此“情”蕴涵了一种活动的趋向;同时视“欲”为一种需要的刺激,而其蕴涵了活动或活动的趋势,那么我们便可将“七情”重新划分为二组:一组是不活动的情感,一组是有活动取向的欲望。前四种——喜、怒、哀、惧属于第一组,后三种——欲、爱、憎属于第二组。但我们也必须了解到情一欲的歧义,一方面是怒与惧,一方面是爱与憎。也就是说,怒与惧能导致欲望的形成,爱与憎可以情体证之。在任何一种情形中,皆不能否认与形躯之关联,或根据理的形躯之气之关联。(3)退溪以为从志与气相互显发的观点来说,理气亦能互发。依孟子的观点来看,这确实是具有洞见的论点。即,使退溪这样一个朱熹的忠实跟随者,可能会认为(自启发义而言)“理”是不活动和非生发的;但是他实际了解到,心之理与气形成一统一体,这样,产生了一个结果,即是:此心之气依靠、根据理而活动,所以我们实际上可说理生气。事实上,性之气亦以特殊方式活动,其原因在于特殊之理与特殊之气相结合。孟子并未分言“理”“气”,如果象他区分“理”“义”与“性”一般来区分“理”“气”,对他而言,“理气”是紧密结合的而全然不可分离。就此义而言,心之理可说是依靠形躯之气或整体的人而活动;同样的,形躯之气或整个人亦依靠气或心之理气而活动。任何一种情况皆有所主,而不同的反应各有所主。“四端”乃主于心—性之理—气,而“七情”乃主于形躯之理—气。当然,我们必须指出,在某些情形下,互发也许不是一致或中节之情:即在心物之间有一冲突。但这并不表示这两个原理是属于二元论。人的本质要求是对统一与和谐的需要,这个要求被视为是人的组成原理(理),在心的深层本质中被认识及揭露出来。(4)退溪有一段名言“情发于理然后气随之,情发于气而后理乘之。”这段话是应受到支持的正确的普遍观察。这是有关在互有所主而互发的脉络中的理气关