文质之辩文德贵任德不任刑

文质之辩文德贵任德不任刑

在先秦儒家思想思想的历史上，文学、思想、思想的关系一直是最具启发性的主题。无论是儒家教养论、心性论还是其文化理念、政治学说中都有文质论的影迹。儒家文质论肇基于孔子,发挥于战国儒家。延及汉代,“为儒者宗”的董仲舒成为儒家文质论的重要阐发者和推动其根本思路转向的关键人物。董子使儒家文质论的政治哲学意蕴充分展开,对汉儒的政治哲学产生了广泛影响。深入阐释董子文质论,对理解儒家政治学说和传统文化精神都有重要的意义。一、“文”的美善内涵文质论之所以能在早期儒家思想中产生巨大影响,源于其深厚精神底蕴和思想张力。然而学界对文质论长期未予足够的重视,其思想内涵对现代人而言相对陌生。因此,在重点探讨董子文质论之前,有必要对儒家文质论的基本内容及其在汉以前的思想发展作一简略介绍。文质论以“文”与“质”两大核心观念及其相互关系为研讨对象。欲明确文质论的思想内涵及其发生因缘,必须从对文、质两大观念的考察入手。“文”是汉语中语义最丰富且在汉语思想史中影响最深远的字之一。由文明、文化、文教、文学、文字等词语即可看出其在现代汉语思想中的地位。而在古典文献中,“文”更是上古政治文化思想的重要支点。古文字学者指出,“文”乃象形文字,“像一繁文满身而端立受祭之尸形”68,因而学界普遍认为,“文”字起于远古文身之俗。对于文身现象,人类学者这样解释:“文身是生活信念的标志。……通过文身,人在某种意义上变成了一个符号。通过约定的含义,他被附加了一种象征性的力量。……作为一种直接铭刻在身体上的符号,文身沟通了人的灵与肉,通过文身,人们不仅表达了自己的生活信念,还显示了社会归属的趋向4。”由此可见,“文”在其初始义中即以隐喻方式指涉人之在世生存特征及其与世界发生关联的根本方式。人通过“文”与祖先、与天命发生交流并奠立其在世生存之根基。“文”字因此逐渐获得了极为丰富的意义内涵,如修饰、文采、条理、分别、美善等义,使“文”具备了深广的价值-意义生长空间:由其修饰义与文采义而发展出强烈的审美精神取向,以及对艺术化生活方式之追求;由其条理义、分别义而孕育出对自然秩序的理解,和创制社会秩序以实现社会治理的期待。二者在“文”之美善义中得到统一。“文”因此成为华夏文化的基本价值-意义系统的观念原点。至西周,“文”成为新兴谥法系统中极重要的美谥之一。“文”由此获得了丰厚的德性内涵。谥法对“文”的首要理解是:“经天纬地曰文。”《国语·周语》中单襄公对此有系统解说,且言“能文则得天地”,又云:“经之以天,纬之以地。经纬不爽,文之象也。”韦昭注以为“文者,德之总名也”。诸如敬、忠、信、仁、义、智、勇、教、孝、惠、让等11种德行都被纳入“文德”之中。“文”成为华夏上古文明的总体象征。儒家文化正是通过对三代文明的自觉继承而奠定其思想底色。《论语》载:子畏於匡,曰:“文王既没,文不在兹乎?天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也,匡人其如予何?”(《子罕》)“文”带给人类群体以明备的制度秩序,修治人之情性与生活,使之臻于繁盛和优美。于是孔子对周文的执着乃可以被理解:子曰:周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周。(《论语·八佾》)也正是从孔子开始,文质关系问题进入人们的思想视野并迅速成为一个重要的思想课题。《说文解字》云:“质,以物相赘。”段注曰:“以物相赘,如春秋交质子也。引申其义为朴也、地也。”桂馥《说文解字义证》云:“谓其物与所求正相当直也。”质的本义是等值事物的交换与抵押,目的是约束双方行为,由此而引申出“盟信”之义。盟信应以真诚为本,由此又引申出“诚”“实”之义。诚实无伪在中国思想传统中是人之生命的本然形态,所谓“本始材朴”,由此引申出“淳朴”“天性”之义。而文质关系问题之发生,源于春秋时代之“周文疲敝”,即周代礼乐政教制度传统弊端丛生,礼乐日益沦于僭伪虚饰而遭到越来越多的质疑,一场从社会制度秩序到文化精神的大变革正在酝酿。在思想上,则表现为通过对“性与天道”问题的关注而试图建立新的解释世界与人类历史的根本原则。“性”作为“本始材朴”,与建立在传统和教养生活基础上的“文”形成对照。“质”正是表达这种对真诚、简朴的自然生命形态的呼唤,其所内涵的真诚、信实等义犹为孔子所推重。对于满目虚文矫饰的时代,尚质成为最好的矫正之法。孔子不止一次地表达过其重质主张:先进于礼乐,野人也;后进于礼乐,君子也。如用之,则吾从先进。(《论语·先进》)先进之野,乃由于其质朴。后进之“君子”,则文过其质,徒有其表。孔子于此再度强调质的优先性。儒者之重质,并非意图退而止于质,而是希望通过保全质而为文提供内在的生机动力和成长空间。对质的优先性的强调并不意味着轻视文,相反,文在儒家看来,是人生命中必不可少的修养。《论语》称:“子以四教:文、行、忠、行。”文与忠、信、行并列而居首。所以如此,盖在于人必须通过学文来实现其生命之提升,也必须借助文来使质之可能性充分表现。可见起码就个人成长而言,文、质二端实缺一不可。只有当“质”这来自天命-性情的生命底色永远保持其真纯鲜活,才能为“文”之创造提供永不枯竭的源泉,而同样只有当“文”在人生中充分展开和实现时,“质”才获得其成长的空间。离质而求文,则必泥于形式而陷于虚饰;弃文而守质,则必困于鄙陋而流于疏狂。只有文与质都能得到持存和适当地表现,才是一种理想的生命形态,而这正是儒家所追求的“君子”人格的基本特征:子曰:“质胜文则野,文胜质则史。文质彬彬,然后君子。”(《论语·雍也》)彬彬,《论语集解》引包咸曰:“文质相半之貌。”朱子曰:“彬彬,犹班班,物相杂而适匀之貌。”用以形容文与质完美结合的形态。文、质之间本来并非相互排斥、冲突的关系,而是存在互相显发、互相推动之可能性的。文质彬彬说给文质问题的解决提供了一个最佳选择,这正是儒家在处理情、理关系时采用的基本原则,也是儒家对文明与自然之关系的根本理解。然而战国以降,对“文”的质疑与批判声音几乎充斥了思想界,以墨、道、法为代表的先秦诸子,不约而同地选择了弃文就质。虽然他们在不同程度上触及了文弊的根源并形成了对文的必要思想张力,有助于警醒人们矫治文弊,但都因其各自理论缺陷而无法达成对文质问题的合理解决。此时的儒家,仍然坚持孔子“与文”“尚质”的主张,追求“文质彬彬”的文质中和之道。荀子指出:凡礼,始乎棁,成乎文,终乎悦校。故至备,情文俱尽。其次,情文代胜。其下,复情以归大一也。荀子肯定文、质各自的意义价值的同时,更重视“文”。这是其隆礼思想的重要体现。而以《礼记·表记》为首的一派儒者,则由文质关系论题出发,发展出一种独特的文化哲学观念。《表记》云:子曰:“夏道尊命,事鬼敬神而远之,近人而忠焉,先禄而后威,先赏而后罚,亲而不尊。其民之敝:蠢而愚,乔而野,朴而不文。殷人尊神,率民以事神,先鬼而后礼,先罚而后赏,尊而不亲。其民之敝:荡而不静,胜而无耻。周人尊礼尚施,事鬼敬神而远之,近人而忠焉,其赏罚用爵列,亲而不尊。其民之敝:利而巧,文而不惭,贼而蔽。”子曰:“夏道未渎辞,不求备,不大望于民,民未厌其亲;殷人未渎礼,而求备于民;周人强民,未渎神,而赏爵刑罚穷矣。”子曰:“虞夏之道,寡怨于民;殷周之道,不胜其敝。”子曰:“虞夏之质,殷周之文,至矣。虞夏之文不胜其质,殷周之质不胜其文。”《表记》的思考构成了先秦儒家文质论的重要部分,其中第一段的三代文化差异描述可以说构成了后两段文质理论的基础。所尊不同说明三代文化总体趋向的歧异(1)。看得出,《表记》所关注的是三代立政治民之道以及由此带来的对民众风俗及心性的不同影响。从尊命到尊神、尊礼,是体制化的“文”逐步深化发展的历程。随着礼乐制度的完善,文明的弊端也渐次显露。在赏爵刑罚已穷以至于民不堪命的情况下,“质”的优势再次为人所瞩目,以质救文就成为《表记》等文献潜在的思想主题。“虞夏之道,寡怨于民;殷周之道,不胜其弊”的论断已明显表露了作者的思想倾向。虽然《表记》作者在分析三代政教对民风的影响时指出,夏、商、周各有得失,其民风都有缺陷,但相对而言,由质道而生的蠢愚朴野之弊要强于因文治而起的巧利诈伪之弊。这可以说是有感于周末文弊而兴的一种整体疑文思潮的表现。二、董仲舒是汉代儒家思想的核心董仲舒是汉代儒学的灵魂人物。《汉书》称:“仲舒遭汉承秦灭学之后,六经离析。下幄发愤,潜心大业,令后学者有所统壹,为群儒首。”(《汉书·董仲舒传》)正是董仲舒以兼综百家的恢弘气度与比类湛思的深察精微,使儒家思想获得了一个全新的时代面貌。徐复观先生在《两汉思想史》中这样评述董子在汉代思想史上的地位:“在董仲舒以前,汉初思想大概上是传承先秦思想的格局,不易举出它作为‘汉代思想’的特性。汉代思想的特性,是由董仲舒所塑造的……在许多地方,可以把董氏以前与董氏的新说及受董氏新说影响的继起之说,划一个分水岭。”周桂钿先生则认为:“董仲舒是对中国政治影响最大的三大思想家之一。前有孔子,后有朱熹,他在中间起了关键的作用393。”董仲舒以《春秋》公羊学为本,对先秦儒家思想进行了全面的统合、消化和阐扬,而文质论也成为其文化哲学、教化论和政治哲学的重要思想主题,并对汉儒产生了深刻的影响。(一)“德主刑辅”对董人的影响前文已述,“文”在西周已获得了深厚的德性内涵,不但表现在其“全德”地位,而尤表现于德治、仁政观念中。《逸周书·谥法》云“慈惠爱民曰文”“愍民惠礼曰文”。这样一种以关切民生疾苦,引导百姓向善为本的政治原则被称为文治。文治突出慈爱、恩惠、怜悯等温厚宽和的政治态度,与任刑之治形成对照。董子明确站在德治立场反对任刑之治,这一点众所周知,兹不赘述。“任德不任刑”“德主刑辅”可以说是儒家在德、刑关系上的一贯立场,而董子之特色,在于为之提供了天道即阴阳五行说之根据和《春秋》等圣贤经典的支持。在《春秋繁露·竹林》中,董子如是说:考意而观指,则《春秋》之所恶者,不任德而任力,驱民而残贼之。其所好者,设而勿用,仁义以服之也。诗云:“弛其文德,洽此四国。”此《春秋》之所善也。夫德不足以亲近而文不足以来远,而断断以战伐为之者,此固《春秋》之所甚疾已,皆非义也。在古汉语习惯用法中,德与刑相对,而文则与武相对。文与德、刑与武两组观念各自匹配,其内涵有共通之处,而又存在一定差异。德强调政治行动对民众的慈惠仁恩及执政者的品德修养,文突出合理政治秩序的制度建构和对民众的教化引导。与之相对,刑与武都具有以威势强力迫使他人屈服的特征,其中刑偏于指加诸个体身体的惩戒,武则突出杀伐征战所展示的整体威势。儒家虽不否定武,但认为武乃不得已而采取的下策,偃武修文才是长治久安之道。《春秋繁露·服制象》称:盖玄武者,貌之最严有威者也,其像在后,其服反居首,武之至而不用矣……夫执介胄而后能拒敌者,故非圣人之所贵也。君子显之于服而勇武者消其志于貌也矣。故文德为贵而威武为下,此天下之所以永全也。(二)音乐中的理性反思文质论的兴起,与三代以来的礼乐文明传统有密切关联。可以说,文质问题只有在华夏文化以礼乐文明为核心特性的精神文化土壤中才能产生。当然文质论最终解答或面对的是人类生存的根本永恒课题,但其提出方式和思考路向则是典型的中国精神。因此有学者指出:“古人谈文质,总是和天地、阴阳等哲学概念联系在一起的。究其根源,就必须从三代礼乐文化的整体知识系统以及由此形成的古人思想文化的深层结构上进行考察220。”从文质论之最早研讨者孔子那里,我们即可以看到文质论与礼乐生活的内在关联。孔子几乎全都是在礼乐教养的语境中谈论文质问题的,前述野人、君子之说即为一例。《论语·八佾》又载:子夏问曰:“《诗》云:‘巧笑倩兮,美目盼兮。’何谓也?”子曰:“绘事后素。”曰:“礼后乎?”子曰:“起予者商也,始可与言诗已矣。”在上述对话中,“素”为“质”之象征,而“绘事”则代表“文”。“绘事后素”乃是孔门在文质关系问题上重质态度的表达。而子夏立刻将话题引向礼,认为礼乃后起之事,即是认为礼如绘事之着于素一样,乃是对人之自然情性加以文饰的形式因素。文质问题之凸显,正是三代礼乐典制走向衰退时人们对于制度(文明)与情性(自然)之关系进行反思的结果,认为礼乐不能在自身之中找到其存在之合理性与合法性根据。礼乐作为“文”,乃是后起的、次生性的,如果要肯定其存在价值,就必须明确其与终极的本原性存在之关系,《论语》称之为性与天道问题。性与天道都指向人类生存的本原与终极。天道是全体性的、统摄性的最终根据,而性则是现实化的、具体化的个体存在之本根,二者之间有不小的距离,而此距离在“下学而上达”的“求仁”与“成仁”中得以消弭。在仁德的养成中,性与天道在当下的生命中实现了融通。礼乐只有在仁中才能获得其存在价值的证明,故《论语》云:人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?礼云礼云,玉帛云乎哉?乐云乐云,锺鼓云乎哉?仁作为内在于个体生命的“质”与礼乐的关系颇为微妙:一方面,礼乐必须由仁而获得其内在精神生命和存在合理性支点;另一方面,仁也需在礼乐教化过程中养成。故《论语·颜渊》又载:颜渊问仁,子曰:“克己复礼为仁,一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?”仁作为个体生命的完成和理想人格的实现,本身也是礼乐教养作用的结果。如前所述,在儒家那里,文质如中国哲学的其他成对观念一样,并非处于一种不可调和的矛盾对立状态,而是可以相互协调、相互推动、共同成长的。儒家对礼乐文化中这一复杂微妙的文质关系之理解方案为董仲舒所继承。《春秋繁露·玉杯》云:春秋之论事,莫重于志……缘此以论礼,礼之所重者,在其志。志敬而节具,则君子予之知礼;志和而音雅,则君子予之知乐;志哀而居约,则君子予之知丧。故曰:非虚加之,重志之谓也。志为质,物为文。文著于质。质不居文,文安施质?质文两备,然后其礼成。文质偏行,不得有我尔之名。俱不能备而偏行之,宁有质而无文,虽弗予能礼,尚少善之,介葛卢来是也。有文无质,非直不予,乃少恶之,谓州公寔来是也。然则《春秋》之序道也,先质而后文,右志而左物。故曰:“礼云礼云,玉帛云乎哉?”推而前之,亦宜曰:朝云朝云,辞令云乎哉?“乐云乐云,鐘鼓云乎哉?”引而后之,亦宜曰:丧云丧云,衣服云乎哉?由于近代以后儒学研究被西方近代哲学的形而上学思想框架和认识论中心取向所笼罩,礼乐作为儒家文化的本原反而被淡化乃至遗忘。而事实上,复兴礼乐一直是儒者的梦想,是儒家解决各类人生、社会、政治、伦理问题的根本途径。董仲舒也不例外,他在《春秋繁露·楚庄王》中论春秋大义云:“春秋尊礼而重信,信重于地,礼尊于身。”《春秋繁露》中论礼乐之文很多,而礼乐文化之固有问题——文质之辨,也为董子所重视。董子指出,礼包含了“志”与“物”即礼之内在情感意蕴与外在物化表现形式两个方面,而他以文、质关系解读礼仪中的志、物关系。志与物构成礼文化的两大核心结构要素。黄季刚先生在《礼学略说》中指出:“有礼之意,有礼之具,有礼之文。何谓礼意?《郊特牲》曰:‘礼之所尊,尊其义也。’传记之言发明礼意者所在而是……何谓礼具?《周礼》经数言辨其名物,凡吉凶礼乐自非物曲固不足以行之……及其辨等威,成节文,则宫室、车旗、衣服,饮食皆礼之所寓,虽玉帛钟鼓非礼乐之至极,舍之则礼乐亦无所因而见。何谓礼文?节文度数之详是也。”董子以文指物,即将礼仪之容仪节文亦包含于物之中,物不单指器物,亦指外在的仪式、制度。就礼乐文化之存在特征而言,必须是志、文兼备,缺一不可。无志则纯粹的物失去了其礼乐文化的制度精神而必归于废坏,而无文则志无由显现,且不能获得现实的恒定有效的形式之保存,必将流散。因此董子亦指出:“质文两备,然后其礼成。文质偏行,不得有我尔之名。”在这样一种文质兼备而后礼成的认识基础上,董子延续了先秦儒家的礼学思想主题,即认为在礼中,质较之文要更为重要,更为根本。这既是为了补救三代礼乐文化的形式化弊端,同时也是儒家思想的一大根本原则。而所以如此,正如董子所言:“文著于质,质不居文,文安施质?”文必须附着于一定的质上,即文作为一种外在形式必须获得内在情志生命的依托才可以存在和表现,而如果此内在之质不需要过多的仪文来修饰,则文无法对质产生任何的补益。因此,董子才得出结论认为“俱不能备而偏行之,宁有质而无文。虽弗予能礼,尚少善之”。尽管董仲舒对其在文质关系问题上的立场进行了学理的说明,认为此原则乃事理之当然。但他更倾向于从现实形式需要出发,认为这本身也是一种时代文化精神走向和政治变革的要求。《春秋繁露·玉杯》云:“是故孔子立新王之道,明其贵志以反和,见其好诚以灭伪。其有继周之弊,故若此也。”董子指出,这种在文质之间的偏重姿态恰是孔子所确立的补救周文衰敝的根本方案。在周文积弊,天下日趋巧诈伪饰之时,贵志将有效地克制“文弊”中的巧伪、僵固倾向,从而使人类社会生活回归中和之道(2)。董子又指出,这一原则乃构成《春秋》十大基本宗旨之一:春秋二百四十二年之文,天下之大,时变之博,无不有也。虽然,大略之要有十指。十指者,事之所系也,王化之所由得流也……承周文而反之质,一指也……承周文而反之质,则化所务立矣。承周文而反之质,乃是《春秋》所确立的国家政教之根本要务。由此可以看出,文质论绝非简单的生活礼仪问题,而是一个更为宏大、更为深刻的文化与政治问题,而这也将构成哲学思想乃至整个汉代思想最具特色的成分。在丰富儒家政治哲学的同时,也对我们形成深刻的思想启迪。(三)“夏上忠、敬、文”的内容与“三不”前文已述,文质问题乃由华夏礼乐文明所演生,构成礼乐的核心问题。而在《表记》中,先秦儒已提出了以文质取向来定位虞夏商周四代文化特性的主张,但还没有明确表达文质相互演替、补救的思想,而只是延续孔子重质倾向对“殷周之文”提出批评。董子文质论的独特神采和突出贡献正在此展现出来。从董子开始,文质论不再仅是一种对三代文化的描述性定位,不再是静态的、分别性的文化精神断面剖析,而成为解释历史文化特别是政治制度与政教精神之演变更替的动态的同时也是普遍性的法则。文质论不再只关涉虞夏商周四代,而成为理解人类历史文化演进的基本原则,此即董子之“三代改制质文”说。《春秋繁露》对此有专篇讨论,然其中文字讹谬较多,辞意烦碎,而其清晰简洁的理论概括,在“天人三策”中:臣闻夫乐而不乱,复而不厌者谓之道。道者,万世无弊。弊者,道之失也。先王之道,必有偏而不起之处,故政有眊而不行,举其偏者,以补其弊而已矣。三王之道,所祖不同,非其相反,将以捄溢扶衰,所遭之变然也。故孔子曰:“亡为而治者,其舜乎?”改正朔,易服色,以顺天命而已。其余尽循尧之道,何更为哉?故王者有改制之名,无变道之实。然夏上忠、殷上敬、周上文者,所继之救当用此也。孔子曰:“殷因于夏礼,所损益,可知也;周因于殷礼,所损益,可知也。其或继周者,虽百世可知也。”此言百王之用,以此三者矣。夏因于虞而独不言所损益者,其道如一而上同也。道之大原出于天,天不变,道亦不变,是以禹继舜,舜继尧,三圣相受而守一道,无救弊之政也,故不言其损益也。繇是观之,继治世者其道同,继乱世者其道变。今汉继大乱之后,若宜少损周之文,而用夏之忠者。董子相信,天道是没有缺憾与流弊的,人间的各种弊病来自对道的偏执和偏离,因此需要不断地补偏救弊。历史上三代政教风尚的差异,并非刻意与前代背道而驰,而是为了弥补前代的偏失。这样一种不断的因应前代政教弊端而进行补救的过程即通过文质改替显示出来。董子将夏商周之政教风尚演变之内容及过程描述为“夏上忠、殷上敬、周上文”,显然是受到《表记》影响的说法,而追本溯源,则来自孔子的三代礼制损益说。孔子指出,由夏而殷,由殷而周,礼有其相因的部分,即礼制本身及其核心内容有合于天道的成分,是百世不易的。礼亦有不断损益的特征。孔子并未对损益的原因与内容进行解说,这成为后世儒家努力探索的思想领域。《表记》首先提出,因损益而不同的夏、殷、周三朝政教文化分别具有尊命、尊神、尊礼等不同特性,而董仲舒则进一步将之概括为忠、敬、文三字,认为三代文化显示出三大文化特性循环演替的发展变化法则,并相信此乃百王所同,因而才会有损周之文用夏之忠说。至于为什么夏、商、周分别采取忠、敬、文三种政教宗旨,董子并未作系统说解,在《三代改制质文》中,他只是对其制度特征及各种外在表现形式进行过细致的描述。而《白虎通》则在前汉儒者反复讨论的基础上,给出了这样的解释:王者设三教者何?承衰救弊,欲民反正道也。三正之有失,故立三教,以相指受。夏人之王教以忠,其失野,救野之失莫如敬;殷人之王教以敬,其失鬼,救鬼之失莫如文;周人之王教以文,其失薄,救薄之失莫如忠。继周尚黑,制与夏同,三者如顺连环,周则复始,穷则反本……三教之所以先忠者,行之本也。三教一体而分,不可单行,故王者行之有先后。何以言三教并施不可单行也?以忠、敬、文无可去者也。教所以三何?法天、地、人,内忠、外敬、文饰之,故三而备也。即法天、地、人各何施?忠法人,敬法地,文法天。《白虎通》上述分析显然更为细腻,一方面指出了忠、敬、文相互演替、循环的内在根据,同时又揭示了忠、敬、文三者作为王者之教的内在一体性,使之统一于王道政教的政治观念系统,而且又指出其分别法象天地,则又为其确立了天道论的本原,文质论的政治哲学内涵于此完成,董子文质论则构成此一思想发展序列的关键一环。相比于《白虎通》观念的成熟严谨,董子文质思想显然正处于一个逐步深化与探索的阶段,因而难免会显露出一些生涩剌谬之处。如《春秋繁露》称:“春秋何以三等?曰:王者以制,一商一夏,一质一文。商质者主天,夏文者主地,春秋者主人,故三等也。”此处三统三正说与文质演替说明显冲突。按照上述说法,人类社会文化及政教制度的演变是遵循着一质一文即“文—质—文—质”的循环规则,落实于三代,则夏文—商质—周文,而这样一种演替方式亦有其天道根源,这在《白虎通》中表述得更为明晰详备:王者必一质一文何?以承天地、顺阴阳。阳之道极则阴道受,阴之道极则阳道受,明二阴二阳不能相继也。质法天,文法地而已。至于天何以为质,地何以为文,《白虎通》这样解释:故天为质,地受而化之,养而成之,故为文。《尚书大传》曰:“王者一质一文,据天地之道。”《礼三正记》曰:“质法天,文法地也。”帝王始起,先质后文者,顺天下之道,本末之义,先后之序也。事莫不先有质性,乃后有文章也。《白虎通》上述说法,无疑是董子思想的延续与发挥,但这里明显地出现了两个理论难题。一是“质法天,文法地”之说与“三教”中“忠法人,敬法地,文法天”之说相冲突。根据前说,则商法天而王,周法地而王。据后说,则商上质,法天而王;周上文,法地而王。周人上文,诸家绝无异词,但究竟是法天还是法地则各执一词,这显示了三正说与文质说之间显然存在一个理论鸿沟。《白虎通》也意识到了这一问题,称“质文再而复,正朔三而改。三微质文,数不相比,故正不随质文也”。如果我们再对比《表记》中“虞夏之质,殷周之文,至矣”的论断,则可以看出,儒家内部在文质问题上的看法并不一致。徐复观先生认为,董子文质论在此显示出极大混乱,并断定“仲舒要综合许多因素以组成一个思想系统,只好忍受这种混乱”216。而事实上,我们看到,直到《白虎通》,这种混乱情况仍在继续。这似乎表明,三统三正说与文质说乃两个不同的思想系统,无法强为糅合,但徐复观先生并未予董子文质论以足够的重视,因而未能对文质论的政治哲学意蕴进行深入讨论。儒家文质论中蕴蓄着何种政治哲学内涵?这一课题至今尚未得到学界的认真探讨。关注文质论的大多是美学、文学理论专业领域学者,很少能将文质论还原到礼乐政教文化精神传统上对其深刻哲学意味进行析论。对之予以关注并形成独特理解的首推牟宗三先生。他不同意汉儒的文质循环论,但承认“汉人虽多迂滞,而其立义实有所中”,因而力图以现代思想重释文质观念,认为若一文一质循环,“则发展之义泯焉”,而由质到文的实质乃是“由亲亲而至尊尊,由笃母弟而至笃世子,是历史一大进步,此一进步,至周始完成”。至于何以商为质而周为文,他解释道:夫夏商之所以为质,正因群体之格局不显,不脱氏族之简陋,其生活为直接,体力尚于节文,多仁朴是也,多质爱亦是也。其所以仁朴质爱,亦正在其生活之直接,天真而浑噩,非必夏商之人多仁也。质则亲亲笃母弟,亦为应有之联想,盖亦生活多直接,未能循乎法度而为谋,故就其亲者而立焉。及乎周代,封侯建国,一统之局形成,越直接而为间接,调度运用之义显,心思之总持作用遂不期而发。总持之作用涌发,超越当下限制之“形式”,亦不得不随之而呈现。形式者,心之所创造,就现实而运用之,因而创发形式以成就而贞定之,是以形式者运用现实之型范也……周之文只是周公之政治运用以及政治形式(礼)之涌现。文必与尊尊连,尊尊只表示政治形式之公性。惟公乃可尊。何者能公?曰理曰道,曰政治形式,曰法度。政治形式之涌现,必然有尊尊,此文之所以为文之切义也……质家笃母弟,大宗小宗不别,未能跨越所亲之直接性,只就其近于己者而与之,此则只依舐犊之私而措施