《孟子》中的心与人性

《孟子》中的心与人性

《孟子》中“心”一词经常出现，有许多文章和章节描述了心、性和天的关系。学术界对一些问题进行了讨论。但是,对于心的含义是什么、孟子为什么使用那么多心字、心性天三者的关系与人性善问题的关联是什么,还有必要进一步讨论。一、心字含义指思维世界、精神生活《孟子》中“心”字出现频繁,含义复杂。同是一个“心”字,其含义在不同的句子中却不尽相同。粗略分析,心字在《孟子》中有以下4种含义。第一种,“心”指称的是道德情感、道德意识。如“人皆有不忍人之心。”(《公孙丑上》)所谓“不忍人之心”是指对别人有同情之心,不忍心眼看着别人遭受痛苦。用现代学术理论分析这种心理,“不忍人之心”实际上是一种道德情感,是道德意识中的一部分。《孟子》中,用心字来指称道德情感、道德意识的地方是很多的,如“仁,人心也”、“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”(《公孙丑上》、《告子上》)中的心,都是这样一种用法。第二种,“心”指称的是一种心理状态。如“欲贵者,人之同心也”。(《告子上》)这一句话翻译成现代汉语就是希望得到尊贵的地位是人们共同的心理,或者是人们共同的愿望。这个心字实际上是指一种心理状态。这种用法在《孟子》中是很多的,如“专心致志”(《告子上》)中的心字指的是注意力,这是一种心理活动。知言养气章所讲的“动心”、“不动心”也是指一种心理状态。心字的含义中有心理状态、心理活动是没有疑义的。第三种,“心”指称的是人的精神世界、精神生活。如“岂惟口腹有饥渴之害,人心亦皆有害。”(《尽心上》)口腹之害是由食物与水的缺乏引起的,人心之害则是缺少精神食粮引起的。人如果能用理义“悦我心”,那么就不会有类似口腹所遭受的饥渴之害。由此可知,此句话中的心不只是道德,而是泛指人的精神世界、精神生活。用心字指称人的思想、精神世界、精神生活,在《孟子》中也是相当多的。所谓“养心莫善于寡欲”、“唯大人能格君心之非”、“有恒产者有恒心,无恒产者无恒心”、“其操心也危”等语句中的心字都可以归入这一类。值得注意的是孟子还借用孔子的话指出了精神、精神活动、精神世界的性质和特点,即“孔子曰:‘操则存,舍则亡;出入无时,莫知其乡。’惟心之谓与?”(《告子上》)他在引用孔子的话之后作出一个判断:“惟心之谓与?”“惟”现在写作“唯”,只有的意思。“惟心之谓与?”即“这只是讲心吧?”这个判断表明,在孟子的思想中“心”指称的主要是精神、精神世界、精神生活。用心字指称人的精神世界和精神生活的这一含义,在以往没有引起人们的注意,以为孟子使用心字只是讲道德情感、道德意识,这实在是一个很大的误解。第四种,“心”既指大脑这个精神活动的物质载体,又指思维的精神内容。如:“口之于味也,有同嗜焉;耳之于声也,有同听焉;目之于色也,有同美焉。至于心,独无所同然乎?心之所同然者何也?谓理也,义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心,犹刍豢之悦我口。”(《告子上》)在这段话中共有4个心字。第1、4两个“心”字是与口、耳、目这些器官做比较的,显然是把“心”作为人体的一个器官看待的。但是,第2、3两个心字的含义与第1、4这两个心字的含义是有所不同的,因为理与义是精神性的东西,只有心所指称的也是精神性的东西时,理与义才可能是“心之所同然者”,理义也才可能“悦我心”。由此可见,第2、3这两个心字的含义不是大脑,而是人的精神世界、精神生活。从第2、3两个心字的含义反观第1、4这两个心字的含义,似乎第1、4两个心字的含义也不仅仅是指思维器官,不仅仅是指纯物质性的东西。为什么这样说呢?因为大脑作为思维器官要运动起来,总是要先有问题出现,没有问题的思维是不存在的,而头脑中的问题当然是一种精神性的东西了。思维本来就是一种精神运动,但精神运动不可能独立进行,必须借助于大脑的运动。可见,思维实际上是精神与物质两种性质不同的运动相互依赖、同时进行的,二者是合二而一的。孟子说:“心之官则思,思则得之,不思则不得也。”(《尽心上》)这个“思”是大脑的活动,而“得之”的“之”,是指思的内容。这样看来,在这段话中,心字实际上既指大脑这个精神活动的物质载体,又指思维的精神内容。《孟子》中的心字在许多语句中是一个体(物质性的大脑)与用(思考问题)合一的概念。把心理解为单纯的思维器官与把心理解为纯粹的精神都是不全面的。“心”在《孟子》中比较明显的含义虽然可以分为上述4种,但是,前3种可以与第4种相统一,即它们都是指建立在心这个思维器官之上的精神世界、精神生活。孟子以一个心字既指称精神世界的物质载体,又指称人的复杂的精神世界、精神生活,这是孟子对心的独特理解。孟子对心的这种独特的理解,表明在孟子心目中人从根本上说是一种精神性的存在物,没有心则没有人,孟子是以“心”来诠释人的。二、孟人之称谓性与命据杨伯峻先生统计,心字在《论语》中出现5次,约占总字数的万分之4;而心字在《孟子》中出现117次,约占总字数的万分之33。足见“心”在《孟子》中有非同寻常的地位。孟子为什么大量使用心字、他要用心来解决哪些问题?笔者认为孟子大量使用心的概念是为了解决以下6个问题:其一,孟子必须辨清人禽之别。孟子主张人性善,但是当时“生之谓性”的观点非常流行,告子就是用“生之谓性”的观点来反对孟子人性善的观点的。“生之谓性”是一个古老的观点。“天命之谓性”的理论出现为“生之谓性”提供了形而上的根据,使得“生之谓性”的观点更加深入人心。人性与禽兽之性,都是禀受天命而来的,从这一点来说,人性与禽兽之性在地位上是平等的,人性与禽兽之性有着一定的共同性。这给孟子论述人性善的理论带来很大的麻烦。也正是由于这个原因,孟子在与告子辩论时并没有直接否定“生之谓性”的说法。万物虽然都是禀受天命而来的,但天之所命的性在万物身上的表现却是不一样的。草木之性与禽兽之性不同,禽兽之性与人之性也不同,这是千真万确的事实。可是要从道理上说明禽兽之性与人之性的不同、要说明产生这种区别的原因,还是一件很不容易的事。孟子之所以没有正面否认“生之谓性”的观点,是因为他有说不出的苦衷,即一方面他不同意用“生之谓性”的说法来论证人性,另一方面他又不能通过否认“天命之谓性”的方式去否认“生之谓性”。孟子在这种两难困境面前一方面不动声色地利用“天命之谓性”的理论论证人性善是天赋予的,另一方面又小心翼翼地回避着“天命之谓性”的说法。整个《孟子》中始终没有出现“天命之谓性”的语句。这种情况迫使孟子认真研究人之为人的特点到底是什么?他必须在人身上找到一个既是天所赋予的、又是人类所独有的特性。这种特性是什么呢?就是人有心,人有以心为物质载体的精神世界,有复杂的精神活动。有了心,有了精神世界,人才有了禽兽所没有的道德生活与其他精神生活,人才从动物中被提升出来,成为与禽兽不同的另一个类。可以说,心的出场、对心的性质与功能的揭示、对心与人的关系的论证,是孟子人性善理论的需要,是为人性善理论建立基础。其二,孟子试图区分性与命这两个概念,即试图把人的道德精神生命与肉体生命区分开。从孔子之后到孟子之间,在性的问题上被学者们一致认同的观点只有一个,即“天命之谓性”。从“天命之谓性”来看,性与天命是紧密联系在一起的。在一定的意义上说,天命就是性,甚至可以说命就是性。从逻辑关系上说,命是性的根源,性是命的呈现者。在一定的意义上说,性与命是同一个东西,也不为错。但是,从“天命之谓性”所得来的性,只是一个共名,是一个抽象物。人们从“天命之谓性”的命题中除了知道性来源于天之所命之外,对于性不能知道更多的东西。这不仅会使人们把人性与禽兽之性混为一谈,而且会使人们把人的精神生命与肉体生命(生物生命)混为一谈。这给孟子论述人性理论带来很大的不便。因此,他想把性与命这两个概念在用于人的时候加以区分。如何区分呢?孟子的办法是一方面利用“天命之谓性”的说法,把人的生物属性归之于命;另一方面,他利用精神生活与心不可分离这一事实,来显示人性与禽兽之性的不同,从而把人生来就不可避免要过道德与其他精神生活的社会属性称为性。《尽心下》第24章所讨论的就是这个问题。《尽心下》第24章的全文如下:孟子曰:“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安逸也,性也,有命焉,君子不谓性也。仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,知之于贤者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也。”这一章包括两个句子。前一句讨论的是人们对于人的生物属性的不同看法。对于“口之于味”、“目之于色”、“耳之于声”、“鼻之于臭”、“四肢之于安逸”这一类生物属性,有人称它们为“性也”,但也有人把它们称为命,这就是所谓的“有命焉”(此“有”字当借为“又”,即又有人把它们称之为命)。到底对这类生物现象是称之为性还是称之为命?孟子说“君子不谓性也”,即君子不把它们称为性。若用肯定的句式表示,就是君子把这类生物现象称为命。那么性是什么呢?孟子认为应当用性字专门表示人性,指人所独有的道德、精神属性。这就是后一句所讨论的问题:当时对于“仁之于父子”、“义之于君臣”、“礼之于宾主”、“知之于贤者”、“圣(人)之于天道”这一类道德、精神属性,有人称之为“命也”,又有人称之为“性”(“有性焉”。“有”字当借为“又”)。到底仁义礼智这类道德、精神现象是性还是命?孟子说“君子不谓命也”,即君子不把它们称为命,若用肯定的句式表示,就是君子把仁义礼智这类道德、精神现象称为性。从这一章看,孟子刻意区分性与命的意图是十分明显的,即他主张把人的生物属性(或称之为肉体生命)称为命,而把人的道德、精神属性(或称之为精神生命)称之为性,而这个“性”也就是人性。孟子试图在明确心的功能、性质、心与精神生活的关系之基础上区分性与命的不同含义,还有一方面的证据,即用一个“性”字来表示人性的用法在《孟子》中是大量的。据杨伯峻先生统计,《孟子》中,性字共出现37次,而在性字前加“人”字的(即“人性”一词)只有4次,“水之性”1次,“犬之性”1次,“牛之性”2次,“山之性”1次;只用一个“性”字来表示人性的用法,大约有20处左右。如《尽心上》中讲的“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性……”中的性,都是用一个性字来代表“人性”一词。《孟子》中不但没有一处用“命”字来表示人性,而且还特意写了上述辨性、命的一章。孟子要把性与命区分开的意图是毋庸置疑的,而用来把性与命区分开的东西正是心。从这个意义上说,孟子是以心释性,在一定的意义上可以说“心”就是性,心就体现了人性。对于人来说,心与性是同一事物的两面,所以“养性”在《孟子》中有时又写作“养心”。孟子既是以心释人,又是以心释性。人性就是通过人心表现出来的。人有会思考问题的心,禽兽没有会思考问题的心;人有丰富多彩的精神生活,禽兽没有精神生活,而精神生活就其本性来说,是以追求真善美为指向的。人作为一个类,有追求真善美的本性是无疑的。其三,要通过心的功能是否得到发挥来说明恶的产生与善性的实现。孟子认为作为一个类来说,仁义礼智都是人心中所固有的。可是,在现实生活中有些人是善的,有些人是恶的。既然人性善,为什么有些人却是恶的?孟子必须解释清楚这个问题,否则人性善的理论不能成立。孟子认为善的本性虽然是天赋予人类的,仁义礼智虽然是人心中固有的,但是善的本性有蔽于物欲的可能性。如果善心蔽于物欲,恶就产生了。那么物欲来自何处?物欲来自人的耳目等感觉器官。在回答公都子所提出的人为什么有的会成为“大人”、有的会成为“小人”的问题时,孟子说:“从其大体为大人,从其小体为小人。”公都子又问孟子:“钧是人也,或从其大体,或从其小体,何也?”孟子回答说:“耳目之官不思,而蔽于物。物交物,则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也。”(《告子上》)从上下文看,孟子所说的“大体”,是指人的心以及以心为载体的道德、理义等精神生活;而“小体”是指耳目口鼻等感觉器官以及由这些器官构成的肉体生命。在孟子看来,耳目口鼻虽然长在人身上,但不会思考,没有理性,就其功能而言,它们只能归于物的范畴。耳目之所以会被物所蒙蔽,被物欲所引导着走,就是因为耳目不会思考,不能用理性制约物欲,反而会被物欲牵着鼻子走,这就是所谓的“从其小体”。从其小体,则大体失落、使本有的善性丧失,从而归于恶。心的功能是会思考问题,对于应当怎样行事能做出判断与选择,从而能够以理性制约物欲的引诱。心不仅会思考外物,而且会以自我为对象进行反思,即具有反求诸己的能力。仁义礼智是人心中所固有的,如果既能以理性抑制物欲、又能反求内心固有的仁义礼智,那就能得到善性。这就是所谓的“思则得之”。反之,就得不到本有的善性。所以,孟子说:“先立乎其大者,其小者不能夺也。”用我们现在的话说,就是人如果首先在精神世界牢固确立了对真善美的精神追求,那么口腹之欲就不可能左右人。从上面的分析来看,心的功能是否得到发挥既涉及到恶的产生的问题,也涉及到人如何杜绝恶的产生、如何使固有的善性得以变成现实的问题。离开对心的功能的说明,这两个问题都难以解决。在《孟子》中,有“放其心”、“放心”等词句,人们通常把“放心”之“放”释为“丢失”,并用丢失掉本心解释恶的产生。这种解释虽然大体上符合孟子的意思,但仍有不尽之处。孟子虽然用“放鸡犬”与“放心”作类比,但“放心”与“放鸡犬”毕竟不一样。人对鸡犬是可以加以控制的,心(精神)在本性上是自由的,如孔子所说,“出入无时,莫知其乡”,就是说心是无法用物力把持的。推敲“放心”之“放”字的含义,它与孔子讲的“操则存,舍则亡”的“舍”是同一个意思,与“舍”相反的词则是“操”。“操”固然有把持之义,但心是物力所把持不住的,孔子讲的“操”是运使、操作之义。“操则存,舍则亡”讲的是心的特点,即你思考问题,它就存在;你不思考问题,它就消失了。如果这个理解是正确的,那么“放心”一语就是放弃了心思考问题的功能。恶之所以会产生的原因,是没有充分发挥心应有的作用。这里有必要对“尽心”一语稍做讨论。历来学者对“尽心”的解释不尽一致,目前流行的解释认为“尽心”是尽可能地扩充善端。我认为这一解释并不符合孟子的原意。“尽心”一语在《孟子》中出现不止一次,《梁惠王上》第3章有“寡人之于国也,尽心焉耳矣”;《公孙丑下》第7章有“自天子达于庶人,非直为观美也,然后尽于人心”;《离娄上》第1章有“既竭心思焉,继之以不忍人之政,而仁覆天下矣”。后两句的“尽于人心”与“竭心思焉”虽然与“尽心”一语在字面上有差别,但是意思都是“尽心”。从这三句话来看,“尽心”的意思是充分发挥心思考问题、充分反思的意思,没有扩充善端的意思。焦循在《孟子正义》中引赵歧对“尽心”的解释说:“人能尽极其心,以思行善,则可谓知其性矣。”同时又引高诱的话说:“尽,极也……故尽其心即极其心。性之善,在心之能思行善。故极其心,以思行善,则可谓知其性矣。”从赵歧与高诱对“尽心”的解释看,他们是把“尽心”理解为极尽心之“思”的功能,“以思行善”。笔者以为赵歧、高诱的理解近于孟子的原意。《孟子》中有几处都出现“弗思”一语:“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳已”,“人人有贵于己者,弗思耳矣”(《告子上》),“拱把之桐梓,人苟欲生之,皆知所以养之者。至于身,而不知所以养之者,岂爱身不若桐梓哉?弗思甚也。”(《告子上》)这里的“思”应当释为反思,即反求诸己。因为孟子认为善性就在人的心中,如果反求诸己,就能得到它,不进行反思,就得不到它。所以他在《告子上》讲:“心之官则思,思则得之,不思则不得也。”从上面的分析看,笔者认为所谓“尽心”就是尽量发挥心的反思功能,尽最大的努力反求自己心中固有的仁义礼智,这样才能认识本有的善性。如果不进行反思,那就是另外一种结果:“行之而不著焉,习矣而不察焉,终身由之而不知道者,众也。”(《尽心上》)如果这种解释是可以讲得通的,那么“尽心”就是尽最大努力反求善性于内心。反求善性于内心则可以知性。其四,孟子要用“心”说明“仁义礼智”原本就是内在于人的。告子反对孟子的性善论,提出一个重要的理论依据,即:“仁,内也,非外也;义,外也,非内也。”(《告子上》)从郭店简书看,这个观点并非是告子的创造,在当时是一个流行的观点。如果真是“仁内义外”,孟子人性善的理论将难以成立。孟子虽然从不同的角度(见《告子上》的第4、第5两章)反驳了“仁内义外”的说法,但这些反驳都是纠缠在一些具体问题上的,不是正面的立论,没有从正面论述“义”本来就是内在于人的本性之中,因而不具有普遍性。从正面论述义本来就内在于人是必不可少的。这方面的论述集中在《公孙丑上》的第6章、《告子上》的第6、7、8章与《尽心上》第21章。我们以《告子上》的第6章与《尽心上》的第21章为例来讲。《告子上》的第6章说:“恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。”这段话是从正面说明不仅仁是内在于人心中的,义、礼、智都是内在于人心中的。在《尽心上》第21章他又通过讨论君子的“所乐”、“所性”的问题,引出“仁义礼智根于心”的命题,再一次申述仁义礼智是人心中固有的结论。“广土众民,君子欲之,所乐不存焉;中天下而立,定四海之民,君子乐之,所性不存焉。君子所性,虽大行不加焉,虽穷居不损焉,分定故也。君子所性,仁义礼智根于心,其生色也睟然,见于面,盎于背,施于四体,四体不言而喻。”这里孟子说的“所乐”即能使君子高兴的事情;“所性”即君子当作人的本性的东西(或君子视为性命的东西)。孟子认为,君子与普通人一样,也有欲、有乐。但是他在《尽心上》的第20章讲“君子有三乐,而王天下不与存焉”。所以在21章中说“广土众民,君子欲之,所乐不存焉”,即“广土众民”虽然也是君子希望的,但是其中没有能使他感到快乐的东西。“中天下而立,定四海之民”虽然能够使君子快乐,但“所性不存焉”,即其中没有君子当作人的本性的东西,没有君子视为性命的东西。君子当作人的本性、视为性命的东西是什么呢?是仁义礼智。仁义礼智在哪里呢?“君子所性,仁义礼智根于心”,即仁义礼智根源于人的心中。根源于心中的东西当然就是内在于人的东西了。从前面的有关分析来看,孟子是把人心作为人性的呈现者来对待的。至于人性为什么需要被另外一个东西来呈现,孟子并没有说明,但是我们可以替孟子来说,即人性作为一个类的共同属性,它是一个抽象的概念,看不见,摸不着。它的特点只能通过人心的种种具体表现反映出来。心主宰着耳目口鼻手足,指挥着人的行为。人的行为表现着人的内心世界,表现着人性。在这个意义上说,心善就是性善,心善是性善的呈现。正是由于人心与人性之间存在着这种关系,所以才可以说“尽其心者,知其性也”。其五,为人的精神世界中的理性因素寻找根据。孔子重视仁,仁字在《论语》中频繁出现。孟子继承了孔子重视仁的思想,但他内心又感觉到只强调仁尚有不足之处。但是他没有用语言明确地提出这个问题,而是通过反复地推出义来表明自己的观点。义字在《孟子》中出现108次,他不仅大量使用仁义这个词组,使义与仁并列,而且在孔子讲“杀身成仁”的基础上,又补充了一个“舍生取义”。足见他不满足于只讲仁,还要给义以独立的地位。孔子推崇的仁,是以血缘亲情为其理论根据的,血缘亲情就是仁的安身之地。所以孔子把孝悌作为仁的根本。现在孟子认为只重视仁还不够,还要重视义,要把义与仁并列,那么孟子能不能从理论上给“义”也找到一个安身之地呢?如果“义”没有一个安身之地,“义”就难以有一个独立的地位。所以孟子要为义在人身上的存在寻找一个可靠的安身之地。孔子根据人与人之间的血缘情感关系来论证仁,这表明仁主要是一种道德情感。但是,道德生活、道德意识中也不是只有道德情感,还有道德理性,道德生活是由情感与理性两个方面结合在一起形成的。同时,从周人重视道德生活在社会中的作用的思想形成过程来看,周人并不是很看重道德情感。在周人理论中,天是中立的,“皇天无亲,惟德是辅”。这表明在周人的心目中,天是公正的,而公正是靠理性来维持的。所以在周人的心目中天有理性,讲义理,把义理看得高于亲情。这就是后人所说的义理之天。既然“天命之谓性”,天怎么能不把自己重义理的本性赋予人呢?如果天把它重视义理的本性赋予了人,那懂得义理怎么能不是人的本性之中的重要特点呢?如果人有重义理的本性,那它安身于何处呢?这些问题都需要回答。而要回答这个问题,找耳目口鼻手足是不行的,只能去找“心”。情感是感性的东西,人通过交往、通过感觉就能够获得的,并不需要太多的思考。而义理是抽象的,仅靠感觉是无法获得与无法把握的,必须通过思考、通过对一定价值观念的选择才能获得。诸如在义与利、生与死的冲突面前必然要进行选择,而要选择没有理性思考是绝对不行的。要思考就离不开具有思考能力的器官,孟子认为这个器官就是心。所以必须把心请出来,并对心的功能、性质与内容有充分的说明。只有这样,才能使精神生活中的理性因素于人自身之内有其生根之地。在《孟子》中,最能体现他的这一用意的是《告子上》第7章。他说:“口之于味也,有同嗜焉;耳之于声也,有同听焉;目之于色也,有同美焉。至于心,独无所同然乎?心之所同然者何也?谓理也,义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心,犹刍豢之悦我口。”这里所说的理与义,都是指道理、指人的精神生活中的理性因素。这种理性因素是依赖人心而产生与存在的。戴震注意到了这个问题,他在回答孟子为什么要即心言理义的问题时说:“举理,以见心能区分;举义,以见心能裁断。”(《孟子字义疏证》卷上)戴震的解释是非常有道理的。有人认为四心都是道德情感,这个看法是值得商榷的。诚然,孟子所讲的四心中包括道德情感,“恻隐之心”就是道德情感。但是“羞恶之心”、“恭敬之心”、“是非之心”,并不能完全归为情感。没有理性的思考,就不懂得什么是羞耻,也不懂得为什么要尊敬别人,更不会有聪明智慧。渗透在义、礼、智这三种品德中的心理因素,主要是道德理性。与此同时还必须说明,情感因素在有些高级动物的身上作为先天的心理现象已经出现,只是动物的情感没有人的情感完备而已;而理性因素即便是高级动物,也不具有。孟子特意指出人心所同然者是理与义,这在区分人禽的差别的问题上,是有不可忽视的理论意义的。其六,孟子必须说明天命之于人的“性”为什么一定是善的。在人与天的关系上,除了说明上天把会思考问题的心以及建立在其上的精神世界赋予人以外,还有一个问题需要回答:这就是天所命之于人的性为什么一定是善的?在《万章上》第5章、第6章,孟子对这个问题做出了说明。万章问孟子天为什么把天下交给了舜、后来又把天下交给了禹?孟子认为是由于舜在辅助尧、禹在辅助舜的过程中为老百姓做了许多好事,天看到了这一切,所以天把天下交给了舜与禹。这段对话表明,孟子认为天是有意志的,天是有心的;同时认为天心与民心是相通的。老百姓是公道的,天心也是公道的。天讲公道,表明天心是善的,所以天认可民心所向,把天下交给了造福于民的舜与禹。这就叫做“天视自我民视,天听自我民听”。(《万章上》第5章)孟子用民心所向来解释天的选择,可以说孟子是以人心来解释天心,以人道解释天道。虽然如此,但孟子并不认为人心是天心的决定者,他在用人心解释天心的同时,又把人心归之于天心,把天作为人世现象的最终决定者。所以他提出了“莫之为而为者,天也;莫之致而至者,命也”(《万章上》第6章)的论断。宋代张载曾提出“为天地立心”的说法。孟子论证天有善心,天心与民心相通,这似乎就是在“为天地立心”。孟子之所以要为天地立心,是为了论证人性善。如果天心在本性上是恶的而不是善的,那么天赋予人的性也必然是恶的。只有天心在本性上是善的,人性才能是善的。以上六个问题都表明,心的出场对人性善的理论是十分重要的。离开心说不清楚人性,对心的来源、功能、性质、内容不讲清楚,就说不清楚心与性、人与天的关系。人们把孟子的学说称为心学,是有道理的。三、对人性善的认识在孔子那里,天人关系的问题已经出现,但很模糊,《论语》中没有明确讨论心与性、性与天、心与天的关系问题。似乎当时对于论述这个问题还不是很迫切。从《中庸》与郭店简书看,在孔子之后到孟子之间,儒家关于天人关系问题的讨论越来越多,性与天的关系问题越来越具体化。首先,性与天的关系问题已经是学者们所时常讨论的问题。《中庸》的第1句话就是“天命之谓性”;而郭店简书中《性自命出》就说“性自命出,命自天降”。其次,心的问题也被提出来了,心与性的关系问题虽然还不很明确,但也已经有所探讨。《性自命出》中讲:“凡人虽有性,心无定志,待物而后作,待悦而后行,待习而后定。”当时已经有人在研究耳目口鼻手足与心的关系,已经注意到耳目口鼻手足为心所役。《五行》中说:“耳目鼻口手足六者,心之役也。心曰唯,莫敢不唯;诺,莫敢不诺;进,莫敢不进;深,莫敢不深;浅,莫敢不浅。”《语丛一》中也说:“凡有血气者,皆有喜有怒,有慎有庄。其体有容,有色,有声,有嗅,有味,有气,有志……容色,目司也。声耳司也。嗅,鼻司也。味,口司也。气,容司也。志,心司[也]。”这些论述中体现出一种思想发展的趋势,即天人关系的问题只有通过性与天的关系以及心与性的关系的论述,才能具体化。郭店简书中,心字的出现虽然已经很频繁,性与天、心与性的关系问题或隐或现地有所涉及。但是郭店简书每一篇的篇幅都比较短,对上述问题的探讨也只能是有限的、零散的;各篇的观点也不尽一致。对于心的性质、心的功能、心的内容虽然有所涉及,但这些问题缺少落脚点,即没有围绕一个中心问题而展开。特别是对于人、心、性、天四者之间的关系,还不可能有比较深入的论述。孟子主张人性善,而且对于人性善从经验的角度进行了许多说明。但是仅仅有经验上的说明是不够的,它会被相反的经验所推翻。所以他必须能够从形而上的角度对人性善予以论证,以便为人性善的理论确立一个终极性的根据。在寻找、确立这个终极性的根据的过程中,他从不同的角度探讨了心的性质、功能,探讨了心与人、心与人性、性与天、心与天的关系。孟子对这些关系的看法,就反映在本文上一部分所讨论的6个问题中。概括起来说,就是心与性、性与天、以及心与天是相互贯通的,而起到贯通作用的则是心。心是人、性、天这个系统中的核心,是理解人、理解人性、理解人与天的关系的枢纽。正因为心、人、性、天之间存在着这种关系,所以才得出“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣”的结论。细读《孟子》,我们可以感觉到孟子是以心贯通性与天的。用“心”来贯通“性”与“天”,对于论证人性善有特殊的意义。孟子在论证人性善的过程中,所遇到的最大问题并不是告子提出的那些问题,而是必须回答人心中的善是从哪里来的。关于心的来源的问题,孟子讲得十分明确,即“此天之所与我者”。不过需要特别强调一点:不能把孟子所讲的“此”仅仅理解为思维器官。如前所述,在《孟子》中心是一个体用合一的概念,“心”既是指物质性的思维器官,同时也是指人的精神世界、精神生命。也就是说不仅作为思维器官的心是上天给的,人有精神世界、有精神生活的特点也是天给