论荀子道德上积的思想

论荀子道德上积的思想

在荀子的意识形态体系中，“积累”思想占有重要地位。荀子所谓“积”,意义很多,涉及外部事物和人的行为的方方面面。其中道德上“积”的思想是荀子论“积”的核心环节,构成荀子伦理思想的一个重要组成部分,也是荀子伦理思想的一个鲜明特色。荀子道德上“积”的思想主要关乎人的道德品性、道德行为的积累形成,关乎个体道德人格的成长发展。本文的目的在于对荀子道德上“积”的思想进行初步梳理,并探讨其在伦理学上的相关价值。一、病机之性:不足以“性”为前提“人之性恶,其善者伪也”是荀子人性论的总命题,也是荀子全部伦理思想的哲学前提。围绕“性”、“伪”两个基本范畴,荀子展开了其对人性本体及其人性改造问题的深刻论辩,荀子的礼乐理论、道德教化理论、道德上“积”的思想就是以此为前提的。荀子对于人性、礼义、社会治乱、人性改造的基本假设有两个:“性”是恶的;“伪”(礼义法度)是圣人所为。1.从“人之情性”看人的心理欲望关于人性之恶,《性恶》篇作了九大论证,其他多篇也或集中或零星讨论过这个问题。性恶论典型的论证有:“今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理而归于暴。”(《荀子·性恶》)“今人之性,饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲休,此人之情性也。”(《荀子·性恶》)“若夫目好色,耳好声,口好味,心好利,骨体肤理好愉佚,是皆生于人之情性者也;感而自然,不待事而后生之者也。”(《荀子·性恶》)“夫好利而欲得者,此人之情性也。”(《荀子·性恶》)“今当试去君上之势,无礼义之化,去法正之治,无刑罚之禁,倚而观天下民人之相与也;若是,则夫强者害弱而夺之,众者暴寡而哗之,天下之悖乱而相亡不待顷也。”(《荀子·性恶》)综观这里的论述可以看出,荀子是把人天生的生理机能、生理欲望、心理欲望当作人性的基本内容并视之为恶的。这样的“人性”之所以恶,是因为它们会导致社会秩序的混乱和人与人之间的相互残害,即所谓“人生而有欲,欲而不得,则不能无求,求而无度量分界,则不能不争。争则乱,乱则穷。”(《荀子·礼论》)人的贪欲、权势欲及种种恶劣情欲在历史上的确造成了人与人之间的相互残害和社会秩序的破坏,这是毫无疑义的;荀子的理论也正确地概括了社会生活的某些事实。但因此而把情欲的作用完全看作是破坏性的,并把人的某些生理机能(耳聪目明等)也视之为恶,是有悖事理、有失偏颇的。不过,为了讨论方便,这里不去深究荀子人性恶理论本身所存在的一些缺失和滥用。2.“礼义”、“法”“化性”人性的本然状态虽然是恶,但人总不能就这样堕落下去。人的生活还要继续,社会秩序还要保持,这就需要有人来收拾残局,对人的恶性进行改造和革新。荀子反复强调,这一任务是由先王或圣人来完成的。荀子说:“今人之性恶,必将待师法然后正,得礼义然后治。今人无师法,则偏险而不正;无礼义,则悖乱而不治。古者圣王以人之性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治,是以为之起礼义、制法度,以矫饰人之情性而正之,以扰化人之情性而导之也。是皆出于治,合于道者也。”(《荀子·性恶》)荀子还说:“然则从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化、礼义之道,然后出于辞让,合于文理而归于治。”(《荀子·性恶》)“故古者圣人以人之性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治,故为之立君上之势以临之,明礼义以化之,起法正以治之,重刑罚以禁之,使天下皆出于治,合于善也。是圣王之治而礼义之化也。”(《荀子·性恶》)“今人之性恶,必将待圣王之治,礼义之化,然后皆出于治、合于善也。”(《荀子·性恶》)荀子又区分“性”、“伪”之别曰:“凡性者,天之就也,不可学,不可事。礼义者,圣人之所生也,人之所学而能,所事而成者也。”(《荀子·性恶》)“性者,本始材朴也;伪者,文理隆盛也。无性则伪之无所加,无伪在性不能自美。性伪合,然后成圣人之名,一天下之功于是就也。”(《荀子·礼论》)“凡礼义者,是生于圣人之伪,非故生于人之性也。……圣人积思虑,习伪故,以生礼义而制法度,然则礼义法度者,是生于圣人之伪,非故生于人之性也。……故圣人化性而起伪,伪起而生礼义。礼义起而制法度。然则礼义法度者,是圣人之所生也。”(《荀子·性恶》)荀子说:“礼起于何也?曰:人生而有欲,欲而不得,则不能无求,求而无度量分界,则不能不争。争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求。使欲必不穷乎物,物必不屈于欲,两者相持而长,是礼之所起也。”(《荀子·礼论》)“伪”的最高表现当然就是这个“礼”,“礼”是圣人所作,是圣人之“伪”。如荀子所说:“礼者,人道之极也。”(《荀子·礼论》)可见“礼”是圣人贡献于世人的最大成果,也是规范社会、改造人性的最高标准。从这里看,“礼义”、“法度”的基本功能显然是改造人性和保持秩序。改造人性就是“化性而起伪”,就是对人性进行“矫饰”、“扰化”,对人性加以“正之”、“导之”、“临之”、“化之”、“治之”、“禁之”。保持秩序就是使人的行为和社会生活“出于治,合于道”、“出于治,合于善”、“出于辞让,合于文理而归于治”。概言之,荀子在人性改造问题上采取的是逆(“反”与“悖”)的方法,而不是“顺”的方法或“从”的方法。这与孟子形成了鲜明的差异。所谓逆的方法,就是荀子反复论证的“反”与“悖”或“矫饰”、“扰化”的方法。荀子说:“今人饥,见长而不敢先食者,将有所让也;劳而不敢求息者,将有所代也。夫子之让乎父,弟之让乎兄;子之代乎父,弟之代乎兄;此二行者,皆反于性而悖于情也。然而孝子之道,礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣,辞让则悖于情性也。”(《荀子·性恶》)他还说:“假之人有弟兄资财而分者,且顺情性,好利而欲得,若是则兄弟相拂夺矣;且化礼义之文理,若是则让乎国人矣。故顺情性则弟兄争矣,化礼义则让乎国人矣。”(《荀子·性恶》)在荀子看来,礼义文理、忠信辞让、孝子之道、兄弟情谊,都是“反”乎人性、“悖”于人情的,都是“伪”的要求。而只有按“伪”的要求去做,才能达到“出于治,合于道”的目的。相反,“从人之性”、“顺人之情”,只能导致相互争夺,天下大乱。荀子既然假定人性是恶的,那么他改造人性的方法只能是“逆”的方法,而不能是孟子所采用的“顺”的方法。这是他的理论的必然逻辑。孟子假定人性是善的,人天生有“不忍人之心”,有“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”等“四心”,“四心”中又包含着仁义礼智“四端”。“四端”之道德萌芽若“火之始燃,泉之始达”,如果人能够“存养”、“扩充”这些善心、善端,就能成为圣人,否则只能堕落为小人或禽兽。因此,孟子理论的必然逻辑只能是“顺”的方法而不能是“逆”的方法。毫无疑问,人性改造和道德积累的内容只能是“伪”而不能是“性”,如果没有“伪”,“积”就失去了依据和意义。要道德积累,必先改造人性。在这个意义上,“化性起伪”是道德积累的前提。二、习惯养成与道德之“积”仅仅抑制人性之恶还远远不够,还要引导个体在道德的阶梯上不断攀升。荀子并不满足于仅仅抑制人的恶性,也不满足于被动地改造人的恶性和保持秩序。荀子还有更高的目标,他要使人通过道德修养成为有德之人,成为仁人君子,成为真正的士,直至最终成为“积善而全尽”的圣人。要实现这些目的,仅仅靠圣人的“矫饰”、“扰化”作用还是不够的,还需要发挥每个个体的主体性和能动性。通过道德上的“积”达到成圣成贤的目标,就是荀子所着力阐发的一个主要理论。在中国古代哲学家中,荀子最为推崇实践和积累的价值,这是其理论体系的一个鲜明特色。通观《荀子》全书,有关“积”的言论非常丰富,并且涉及广泛的含义。典型的论述有:“积土成山,风雨兴焉;积水成渊,蛟龙生焉;积善成德,而神明自得,圣心备焉。故不积跬步,无以至千里;不积小流,无以成江海。骐骥一跃,不能十步;驽马十驾,功在不舍。锲而舍之,朽木不折;锲而不舍,金石可镂。”(《荀子·劝学》)“故跬步而不休,跛鳖千里;累土而不辍,丘山崇成;厌其源,开其渎,江河可竭;一进一退,一左一右,六骥不致。彼人之才性之相县也,岂若跛鳖之与六骥足哉?然而跛鳖致之,六骥不致,是无他故焉,或为之或不为尔!”(《荀子·修身》)“故积土而为山,积水而为海,旦暮积谓之岁,至高谓之天,至下谓之地,宇中六指谓之极,涂之人百姓,积善而全尽谓之圣人。彼求之而后得,为之而后成,积之而后高,尽之而后圣;故圣人也者,人之所积也。人积耨耕而为农夫,积斫削而为工匠,积反货而为商贾,积礼义而为君子。工匠之子莫不继事,而都国之民安习其服。居楚而楚,居越而越,居夏而夏;是非天性也,积靡使然也。”(《荀子·儒效》)“故君子务修其内而让之于外,务积德于身而处之以遵道。如是,则贵名起如日月,天下应之如雷霆。”(《荀子·儒效》)从这些论述的内容看,尽管涉及到积土成山、积水成渊、积跬步,积小流、积耨耕、积斫削、积反货等多个方面,但这些方面只是类比和铺垫,荀子的真正目的是要论证“积善成德”、“涂之人百姓,积善而全尽谓之圣人”、“圣人也者,人之所积也”、“积礼义而为君子”的道理。这些思想构成了荀子道德上“积”的思想的核心内容。据此可以概要地说,道德之“积”思想是荀子有关人的道德品性、道德行为积累形成的思想,是荀子关于个体道德人格成长发展的思想。在荀子那里,道德上的“积”就是礼义的积累,德行的积累,善的积累,人格的积累,积习与习惯的养成,最终的目标是成为圣人。围绕个体道德积累和道德人格成长发展,荀子深入讨论了影响道德上“积”的几个重要因素,即学习、专心一志、实践行动和人文环境,这几个方面相互配合构成荀子道德上“积”的思想的一个较为完整的系统。1.反学以美之身:学做没有目的的内在联系的教育目像孔子一样,荀子高度重视学习的价值,尤其是礼义学习的价值。荀子论道德上的“积”,始于对学习的重视,强调学习是道德之“积”和成圣成贤的前提。《荀子》开宗明义第一篇即为《劝学》。荀子首先强调,学习是一个人终身受用的大事,“学不可以已。”学习不仅能使人见识广博,视野宽阔,而且可以保证一个人修养德性,行为端正,不犯过错。他说:“故木受绳则直,金就砺则利,君子博学而日参省乎己,则知明而行无过矣。”(《荀子﹒劝学》)荀子还反复强调学习的内容和标准是礼,学习的目标是“美其身”,学习的最终目的是学做圣人。在荀子看来,学习是有明确的目标和步骤的,“其数则始乎诵经,终乎读礼。其义则始乎为士,终乎为圣人。真积力久则入,学至乎没而后止也。故学数有终,若其义则不可须臾离也。为之,人也;舍之,禽兽也。”(《荀子﹒劝学》)学习的境界在于专心一志,“全之尽之”。“百发失一,不足谓善射;千里跬步不至,不足谓善御;伦类不通,仁义不一,不足谓善学。学也者,固学一之也。一出焉,一入焉,涂巷之人也;其善者少,不善者多,桀、纣、盗跖也;全之尽之,然后学者也。”(《荀子﹒劝学》)学习的内容和标准是学礼,“故学至乎《礼》而止矣。夫是之谓道德之极。”(《荀子﹒劝学》)“故学也者,礼法也。”(《荀子·修身》)学习的目的是修养自身,成为圣人。荀子说:“古之学者为己,今之学者为人。君子之学也,以美其身;小人之学也,以为禽犊。”(《荀子﹒劝学》)“圣人者,道之极也。故学者,故学为圣人也,非特学为无方之民也。”(《荀子·礼论》)由此构成一个完整的道德学习理论,也为道德之“积”提供了坚实的基础。2.“专心一志”“则为人也。”荀子说:“螾无爪牙之利、筋骨之强,上食埃土,下饮黄泉,用心一也;蟹八跪而二螯,非蛇、蟺之穴无可寄托者,用心躁也。是故无冥冥之志者,无昭昭之明;无昏昏之事者,无赫赫之功。行衢道者不至,事两君者不容。目不能两视而明。耳不能两听而聪。”(《荀子·劝学》)“人无师法,则隆性矣;有师法,则隆积矣;而师法者,所得乎积,非所受乎性,性不足以独立而治。性也者,吾所不能为也,然而可化也;积也者,非吾所有也,然而可为也。注错习俗,所以化性也;并一而不二,所以成积也。习俗移志,安久移质。并一而不二,则通于神明,参于天地矣。”(《荀子·儒效》)荀子特别指出,“积”或习性、习惯形成的基本方法就是“并一而不二”,即专心一志。“凡治气、养心之术,莫径由礼,莫要得师,莫神一好。”(《荀子·修身》)“故君子结于一也。”(《荀子·劝学》)荀子甚至坚信:“今使涂之人伏术为学,专心一志,思索孰察,加日县久,积善而不息,则通于神明,参于天地矣。故圣人者,人之所积而致也。”(《荀子·性恶》)只要专心一志,普通人也会成为圣人。可见专心一志之巨大力量。推而广之,荀子认为“壹”是做好一切事情的依据和保障。“故好书者众矣,而仓颉独传者,壹也。好稼者众矣,然后稷独传者,壹也。好乐者众矣,而夔独传者,壹也。好义者众矣,而舜独传者,壹也。倕作弓,浮游作矢,而羿精于射。奚仲作车,乘杜作乘马,而造父精于御。自古及今,未尝有两而能精者也。”(《荀子·解蔽》)3.从“积”“为”到“行”在荀子看来,一个人能否达到预期的理想目标,能否积善成德,修养自身,抑或成为圣人,关键还要看做或者不做,为还是不为。空谈理想或疏于行动、疏于作为,都不能达致预期的目标。道德之“积”关键在“为”,关键在“行”。“积”的过程本质上是一个不断学习、反复实践的过程。荀子说:“道虽迩,不行不至;事虽小,不为不成。其为人也多暇日者,其出入不远矣。”(《荀子·修身》)关于“行”的作用,荀子最透彻的说法是:“不闻不若闻之,闻之不若见之,见之不若知之,知之不若行之。学至于行之而止矣。行之,明也,明之为圣人。圣人也者,本仁义,当是非,齐言行,不失毫厘,无它道焉,已乎行之矣。故闻之而不见,虽博必谬;见之而不知,虽识必妄;知之而不行,虽敦必困。”(《荀子·儒效》)真乃字字珠玑,入木三分,振聋发聩。4.“观其位,观其决定”学习、专心一志、重“行”,已经使道德之“积”扎根于坚实的土壤之中。但也许是有鉴于人是社会关系的存在这一现实,荀子认为个人的道德之“积”和人格成长还会受到周边人文环境的影响。道德上的积累也要关注人文环境,关注一个人成长和发展的环境。荀子说:“蓬生麻中,不扶而直;白沙在涅,与之俱黑。兰槐之根是为芷,其渐之滫,君子不近,庶人不服。其质非不美也,所渐者然也。故君子居必择乡,游必就士,所以防邪僻而近中正也。”(《荀子·劝学》)“夫人虽有性质美而心辩知,必将求贤师而事之,择良友而友之。得贤师而事之,则所闻者尧、舜、禹、汤之道也;得良友而友之,则所见者忠信敬让之行也。身日进于仁义而不自知也者,靡使然也。今与不善人处,则所闻者欺诬、诈伪也,所见者污漫、淫邪、贪利之行也。身且加于刑戮而不自知者,靡使然也。传曰:‘不知其子视其友,不知其君视其左右。’靡而已矣!靡而已矣!”(《荀子·性恶》)荀子的结论是:“故人知谨注错,慎习俗,大积靡,则为君子矣;纵性情而不足问学,则为小人矣。”(《荀子·儒效》)三、“学”与“行”荀子道德上“积”的思想作为传统文化发展中的道德遗存,在历史上发挥过重要作用;作为对人类道德生活的深刻哲学反思,包含着诸多普遍性的道德真理。即使从今天的认识层面考察,其理论价值也是不容置疑的。1.强调道德行为和道德人格养成是一个长期学习、实践、积累的过程,把道德上的“积”看作在学习、实践基础上礼义积累、德行积累、善的积累、人格积累、积习与习惯养成的过程,抓住了道德人格形成发展的深刻内涵和实质,是一种带有普遍真理性的道德理论。这种真实性在伦理学发展史和现代心理学理论中都可以找到可靠的根据。仅从伦理学发展史考察,中外许多伦理学家都揭示了学习、实践、积累等在个体道德发展中的作用。注重道德学习和道德实践是中国传统文化特别重视的一个道德养成方法,是具有中国传统和中国风格的道德养成方法。例如,孔子不仅是一个十分重视学习尤其是道德学习的思想家,他本人也是一个率先垂范、身体力行的好学、博学的典范。《论语》的第一个字就是“学”字,即“子曰:‘学而时习之,不亦说乎?’”(《论语﹒学而》)《论语》还记载:“子曰:‘君子食无求饱,居无求安,敏于事而慎于言,就有道而正焉,可谓好学也已。’”(《论语﹒学而》)孔子还特别强调“不学诗,无以言”,“不学礼,无以立。”(《论语﹒季氏》)在孔子看来,一切德行都要以“学”为统领。他曾说:“好仁不好学,其蔽也愚;好知不好学,其蔽也荡;好信不好学,其蔽也贼;好直不好学,其蔽也绞;好勇不好学,其蔽也乱;好刚不好学,其蔽也狂。”(《论语﹒阳货》)从这里可以看出“学”的重要意义和价值,仁、知、信、直、勇、刚等道德行为的训练和道德品质的保持,都必须建立在“学”的基础上,与“学”紧密结合。孔子还特别重视道德实践和道德积累。在言行关系上,孔子重言更重行。《论语》记载:“子曰:‘古者言之不出,耻躬之不逮也’”(《论语﹒里仁》)“子贡问君子。子曰:‘先行其言而后从之’。”(《论语﹒为政》)“子曰:‘君子欲讷于言,而敏于行。’”(《论语﹒里仁》)“子曰:‘始吾于人也,听其言而信其行;今吾于人也,听其言而观其行。’”(《论语﹒公冶长》)这些言论都强调行的重要性,说明在言与行之间,孔子更注重行,并特别强调躬行实践的价值。欧洲思想家对道德实践和道德积累也非常重视。古希腊哲学家亚里士多德十分重视对于德性或美德的研究,他认为德性是完满的,需要人终其一生的不断修养。他说:“人的善就是合乎德性而生成的灵魂的实现活动。如若德性有多种,则须合乎那最美好、最完满的德性,而且在整个一生中都须合乎德性,一只燕子造不成春天或一个白昼,一天或短时间的德性,不能给人带来天福或幸福。”(P14)亚里士多德非常重视“实现活动”在道德生成中的作用,并强调道德习惯养成的极端重要性。只有在“实现活动”的基础上,人们才能获得伦理德性;“实现活动”是德性生成的基础。他说:“正如其他技术一样,我们必须先进行实现活动,才能获得这些德性。我们必须制作才能学会。”(P28)因而,“总的说来,品质追随着相同的实现活动。所以,一定要十分重视实现活动的性质,品质正是以实现活动而不同。从小就养成这样或那样的习惯不是件小事情,相反,非常重要,比一切都重要。”(P28-29)德国哲学家黑格尔在论述个人品德问题时也强调,“德”是行为整体的倾向,“德”是由人的一系列行为决定的。黑格尔说:“一个人做了这样或那样一件合乎伦理的事,还不能就说他是有德的;只有当这种行为方式成为他性格中的固定要素时,他才可以说是有德的。德毋宁应该说是一种伦理上的造诣。”(P170)黑格尔还说:“主体就等于它的一连串的行为。如果这些行为是一连串无价值的作品,那么他的意志的主观性也同样是无价值的;反之,如果他的一连串的行为是具有实体性质的,那么个人的内部意志也是具有实体性的。”(P126)由此可见,就个体道德品性的养成而言,实践和行动的确起着关键性的作用。一个人在道德上会成为什么样的人,一个人可能形成怎样的道德品性,从根本上取决于他做什么或实践什么。一种稳定的行为习惯、行为方式或“德”的养成,绝不仅仅是通过教导和培养所能解决的问题,它更需要长期的实践和磨炼,需要长期的行为“养成”。在一定意义上可以说,道德行为本身就是一种积累和功夫。2.荀子道德上“积”的思想突出对人的道德主体性、主动性的关注,把道德行为和道德人格的发展看作道德主体主动探索、自主追求的能动创造过程,突显对人的道德主体性的尊重,也体现了对道德品性养成之本质的阐释。这一理论更具有现代特点。事实上,重视人的道德主体性,也是先秦儒家伦理思想的一个传统。孔子、孟子在讨论个体道德修养时,都注重个体道德主体性的发挥,尤其强调道德上的反省或内省功夫。强调内省和反省在道德完善中的重要作用,是一个最具有中国传统风格的道德修养方法。反省或内省的本质在于:凡事强调从自身找原因,自己与自己算账,自己检查自己,自己修正自己,自己完善自己。孔子在讲到仁德修养时曾说:“为仁由己,而由人乎哉?”(《论语﹒颜渊》)“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣。”(《论语﹒述而》)这一论辩的实质