论顾炎武的合私为公思想

论顾炎武的合私为公思想

顾炎武以历史考证闻名。乾嘉浦雪被选为开元人物。然而，顾炎武考证的最终目的不是历史本身，而是古代和现代的总结，其自我提升到了一个经典的世界。他说，“明清的科学、人民的意志和困难时期的和平与和平”。因而,顾炎武的史学也可称为经世史学,他所感兴趣并详加考证的历史事实和现象,以及由此展开的分析和评论,都清晰体现了这一点。这里,可以进一步讨论的是,在顾炎武带有强烈经世色彩的史论背后,是否具有某些一以贯之、始终强调的具体原则和出发点?本文试图说明,这样的具体原则和出发点是可以找到的,合私为公论就是其中之一。顾炎武在审视某一历史现实和事实的时候,常常从合私为公的角度出发,加以分析论证,这正是他的史论新意迭出、颇具洞见,带有明显经世致用特点的重要原因之一。一、合私为公论的三种含意顾炎武在其著述中,曾多次提出合私为公论或类似看法,其中有两处文字最具代表性:“自天下为家,各亲其亲,各子其子。而人之有私,固情之所不能免矣。故先王弗为之禁,非惟弗禁,且从而恤之,建国亲侯,胙土命氏,画井分田,合天下之私,以成天下之公,此所以为王政也”。“天下之人各怀其家,各私其子,其常情也。为天子为百姓之心,必不如其自为,此在三代以上已然矣。圣人者因而用之,用天下之私,以成一人之公而天下治。……为其私,所以为天子也。故天下之私,天子之公也。”第一段可概括为“合天下之私,以成天下之公”,后一段可概括为“天下之私,天子之公”。“天下之公”与“天子之公”虽有一字之差,但在儒家学者眼里,其内涵可谓一致。天下固然大于国家,但儒家学者强调,君主的统治如果只呈一己之欲,不顾天下之人的利益,此时君主就只能代表王朝、一姓之国,而不能代表天下。当君主所作所为出于公心公利时,就能代表天下。这与儒家的天下为公理论相合拍,天子治理天下时,必须从公心出发,以天下之人的公利居先,只要天下之人的利益都得到保证,那么天子之利也就实现了。因而,当天子以公心治理天下时,就可以代表公利,天子之利与天下之利两者就可以达成一致。当然,这只是包括顾炎武在内的儒家学者设想的理想图景。综合这两种合私为公论,可以梳理出以下三层含意:第一,合私为公的前提是对私的肯定,这里的私可以理解为作为个体的普通民众所追求一已之利、满足一已之欲的种种行为举止,尤其包括对社会财富、物质利益的追求。(1)第二,作为统治者的君主不仅应允许民众追求自己的私利、满足自己的私欲,而且更应该以实际性的措施和举动来支持、鼓励这种追求,如实行封建制、井田制、化官田为民田等等,也即人人能遂其私,政治体制方面的分权要求也由此而引发。第三,如果每一位民众都能追求自己的私利、都能满足自己的私欲,那么一旦出现无数民众的私利、私欲都得到满足的场景,天下公利就可以说实现或达到了。与此同时,作为统治者的君主的利益诉求也就自然而然地达到,即实现“天子之公”。这三层含意,具有逻辑上的递进关系。第一层含意是前提,第二层含意立足于第一层之上,第三层含意则是由此推出的结果。合私为公论作为明代中后期流行的一种公私观,并不只有顾炎武提出,明末的其他学者也提出了合私为公的类似观念,但相比较而言,都不如顾炎武的表述来得清晰、明确。黄宗羲著名的《明夷待访录·原君》称:“有生之初,人各自私也,人各自利也……后之为人君者不然,以为天下利害之权皆出于我,……使天下之人不敢自私,不敢自利,以我之大私为天下之大公。”合私为公论的前两层含意,在这里可以清晰可见。黄宗羲一直追溯到“有生之初”即文明尚未发生的社会原初状态,指出彼时民众都处于自私、自利的状况,所以那时的人君之位,是一桩极辛苦的差事。而后世之专制君主,均视天下为一已之私产,不但敲榨民众脂膏,还视为理所当然,传之子孙,永享无穷,这里,人君已经成为世间大害,成为天下民众追求自私、追求自利举动的最大妨碍。也就是说,在黄宗羲眼里,真正的君主,应该想方设法地满足天下民众自私、自利的种种欲望。至于顾炎武合私为公论的第三层含意,黄宗羲并没有明言,但由于第一层、第二层含意在黄宗羲那里都已经具备,所以作为推论结果的第三层含意得到黄宗羲认可的可能性居多。难怪顾炎武读《明夷待访录》后,会有英雄所见略同之感慨,“炎武以管见为《日知录》一书,窃自幸其中所论,同于先生者十之六七”。不仅黄宗羲如此,假如顾炎武看到王夫之的相关论点,恐怕也有同感。《读通鉴论》卷十九《隋文帝》指出“人则未有不自谋其生者也,上之谋之,不如其自谋;上为谋之,且弛其自谋之心,而后生计愈蹙”。又称“夫王者之有其土若无其土也,而后疆圉以不荒;有其民若无其民也,而后御众而不乱;夫岂患京辅、三河地少而人贫哉?”王夫之不但肯定民众的“自谋之心”,更言之凿凿的指出君主替民众“谋其生”,只会导致民众生计日蹙,必不如民众“自谋”,所以君主所需要做的,就是放手让民众去“自谋”,以天地之大、山泽之富,民众“自谋”的手段必然多种多样,效率也必然会高出君主“为之谋”一大截。这样做对君主而言,“有其土若无其土”、“有其民若无其民”,却可以达到“疆圉不荒”、“御众不乱”的效果。“疆圉不荒”、“御众不乱”可以看成是王者所追求的至高目标,也即顾炎武所说的“天子之公”,而民众的“自谋”无疑可看成是天下人的自私、自利之举。如此,王夫之由“自谋之心”至“疆圉不荒”、“御众不乱”的推论,与顾炎武的“天下之私,天子之公”之论可以说是殊途同归。值得注意的是,16世纪的明代民间社会也出现有类似的合私为公观念。据余英时先生考证,明人李维桢(1547-1626)的《南州高士喻公墓志》中有这样一句话:“子知封建、井田乎?遂其私所以成其公,是圣人仁术也。”这是李维桢转述《墓志》主人喻燮之言,余先生认为,时俞燮为中年时期,约在16世纪中叶。由此余先生认为,喻燮“遂其私所以成其公”之论“正是顾炎武的命题的一个最扼要的概括”,并断言“这一发现可以使我们把公私观转变的时代推前数十年以至一个世纪,和民间组织的兴起和富民论的发展适相先后”。按李维桢所作《南州高士喻公墓表》载,“喻公”当指喻燮,字廷理,时称素轩先生,因其兄掌理家务,得以精心于学。后兄卒,于是喻燮“弃其学,而代兄为家”,维持家族生计,在他的精心操持下,喻家“三十年间,同釜而食”。后喻燮兄子长大成人,于是喻燮准备将家族管理权交还之,“先生(喻燮)命之:‘尔宗子,吾摄也,今归尔政。’兄子固逊,先生不可:‘子知封建、井田乎?遂其私所以成其公,是圣人仁术也。’从子谨受教。”可以看出,“遂其私所以成其公”是喻燮针对兄子的教化之言,联系上下文,“遂其私所以成其公”是指统治者应当秉承圣人之意,遂天下民众之私情、私欲、私心,遂民众之私的结果,可以成天子之公,封建、井田之制就是这样的制度。而对俞燮来说,操持家族产业并非为已谋利,而是遂族人之私,他让作为宗子的兄子接手家族产业,既符合礼制,更希望兄子仍然能以公心打理家族事务。在这里,喻燮确实表达了和顾炎武“天下之私,天子之公”类似的意旨。二、“天下之私,有效性”为其逐利行为表达顾炎武一向注重经世致用,力图通过严谨的学术研究为严峻的社会现实问题提供答案和借鉴。但这并非易事,需要深厚的学术积累和新颖的理论视角。借助于合私为公论,顾炎武对当时的现实社会问题提出了许多独到的创见。可以说,在顾炎武针对现实问题提出的种种救时济弊对策中,都流露出合私为公的理论设计,甚至在某种意义上,可视合私为公论为顾炎武的经世学术体系的一个重要立足点,《日知录》中针对赋税、财用、郡县、封建、民田、选官、风俗等问题的论述,都体现出顾炎武的这一倾向。如论天下之治理,“以好仁之君,用不畜聚敛之臣,则财足而化行,‘人人亲其亲,长其长,而天下平矣’。”君主不重用敛财之臣,人各亲其亲、长其长,即人各私其私,自然天下大治。论地方守令则谓“以天下之权寄之天下之人,而权乃归天子。自公卿大夫至于百里之宰、一命之官,莫不分天子之权以各治其事,而天子之权乃益尊。”天下之权寄于天下之人,天子之权反而益尊,这分明是“天下之私,天子之公”的另一种表述。论君主不能独擅财富,“财聚于上,是谓国之不祥。不幸而有此,与其聚于人主,无宁聚于大臣。……故尧之禅舜,犹曰‘四海困穷,天禄永终’。而周公之系《易》曰:‘涣,王居无咎’。管子曰:‘与天下同利者,天下持之;擅天下之利者,天下谋之’。呜呼!崇祯末年之事,可为永鉴也已。”管子所谓“与天下同利者,天下持之”,也可视为“天下之私,天子之公”的另一种表达。论马政则肯定永乐年间的上谕曰:“比闻民间马价腾贵,盖禁民不得私畜故也。汉文、景时,闾里有马成群,民有即国家之有。其榜谕天下,听军民畜马勿禁”,论盐政则赞同李雯之论:“‘盐之产于场,犹五谷之生于地,宜就场定额,一税之后,不问其所之,则国与民两利’。又曰:‘天下皆私盐,则天下皆官盐也’。”民有之马即国有之马,天下皆私盐即天下皆官盐,同样是合私为公的逻辑。论地方财政则引陈亮《上孝宗书》曰;“五代之际,兵财之柄,倒持于下,艺祖皇帝,束之于上,以定祸乱。后世不原其意,束之不已,故郡县空虚,而本末俱弱。”相对于朝廷、天子,郡县代表着地方之私,“郡县空虚”的结果,是和代表公的朝廷、天子两败俱伤。论唐代藩镇则称“世言唐亡于藩镇,而中叶以降,其不遂并于吐蕃、回纥,灭于黄巢者,未必非藩镇之力”。安史之乱后,唐王朝又延续近一个半世纪,若视中央朝廷为公,藩镇诸侯则为私,这亦是一个公倚借于私的例子。顾炎武的上述史论,大体上可以归结为经济和政治两个层面。在经济层面,顾炎武从合私为公论出发,强调要满足每一民众的逐利意识和逐利愿望,这样做的结果也就达到了天子之公、天下之公。和顾炎武同代的王夫之、黄宗羲、唐甄等学者,也认为满足每一个民众逐利意识的不二法门,就是让其自为。如唐甄《潜书》下篇《富民》举柳树为例,指出让民众富裕起来的最佳手段就是不扰民,听民自利,“不扰民者,植枝者也,生不已也;虐取于民者,拔枝者也,绝其生也。”唐甄还进一步总结称:“圣人以百姓为子孙,以四海为府库,无有窃其宝而攘其命者,是以家室皆盈,妇子皆宁。”“家室皆盈,妇子皆宁”正是民富的标志,也是圣人所追求的,因为圣人是“以百姓为子孙,以四海为府库”,这里,唐甄虽然没有像顾炎武那样使用精当简洁的语言概括出“天下之私,天子之公”,但其含意应该说是与顾氏一致的。顾炎武的概括则更为深入精僻。《日知录》卷十论及马政时,指出“民有即国家之有”;论及盐政时,又引松江李雯之论称“天下皆私盐,则天下皆官盐也”,并称赞李雯之论“凿凿可行”。这里的“民有即国家之有”、“天下皆私盐,则天下皆官盐也”尤可注意,“民有”指马之“私蓄”,与“私盐”之意相同,“国家之有”与“官盐”亦接近。在中国传统经济思想中,民有与官有、国有是两个不同、甚至可以说是互相对立的概念。例如传统儒家总是强调作为统治者,不应该与民争利,与民争利的主体当然就是指官府、朝廷,也就是传统意义上的国家。汉代盐论会议上贤良、文学指摘桑弘羊最力的一个理由就是勿与民争利,宋人司马光等所谓保守派反对、抵触王安石变法的最大理由,也在于王安石新法的与民争利。也就是说,在传统观念中,民有与官有、国有,始终是处于此消彼涨、此多彼少的对立状况。而顾炎武所谓的“民有即国家之有”、“天下皆私盐,则天下皆官盐也”,正是从“合天下之私以成天下之公”出发,既在一定程度上消除了民富与国富之间的对立,更点明了民富方为国富之真正内涵的积极意义。在政治层面,顾炎武从合私为公出发,对明王朝的君主专制体制进行了深入剖析,指出明王朝之所以崩溃的最主要原因之一,就在于君主集权过甚。在这方面,最能吸引明末学者兴趣的话题之一莫过于封建、郡县之争了。封建与郡县之争,宋人苏轼曾对柳宗元之论推崇备至,认为“宗元之论出,而诸子之论废矣。”但明末学者多持反对意见,如在黄宗羲看来,三代的封建、井田、学校诸法,都是“古圣王之所恻隐爱人而经营者”的制度体现,是圣人出于公天下之心、分天下给有德有功之人的体现,这正符合天下人的私心;而后代的分封制仅为屏藩天子,只满足了天子一人的私心。可见,黄宗羲反对的是出于君主私心的分封制。顾炎武同样强调要加强地方郡县的权柄,给予地方郡县一定的自主性,这样才能促进地方社会和经济的发展,《日知录》卷九的“守令”、“藩镇”、“辅郡”,卷十二的“馆舍”、“街道”、“人聚”诸条,都明显表露出赞同唐代允许地方州县保存一定实力、反对宋代削弱地方州县做法的取向。在此基础上,顾炎武更进一步提出“寓封建之意于郡县之中”的鲜明主张。在顾炎武看来,因为天下之人都有自私自利之心,所以圣人才不以天下为一人之天下,而以封建之法与天下人共享;相形之下,郡县制正说明了君主以四海为一已之天下,不愿与天下之人共享。明代实行的郡县制侧重集权,只是为满足君主一已之私心,结果“科条文簿日多于一日,而又设之监司,设之督抚,以为如此,守令不得以残害其民矣。”解决之道就是引入封建之法,寓封建于郡县之中,也就是“然则尊令长之秩,而予以生财治人之权,罢监司之任,设世官之奖,行辟属之法,所谓寓封建之意于郡县之中,而二千年以来之敝可以复振。”赋予郡县长官更大更多的权力和独立性,反而能实现国家的长治久安,这正是顾炎武力倡的合私为公论的另一种表现。三、合私为公观的渊源当然,顾炎武上述的合私为公论并非全无懈漏。有学者指出,顾、黄等学者言合私为公,“只是肯定人皆自私的本性常性”,“至于理论上、具体上,用什么机制(mechanism)或制度来合私、转私,并终能将诸私转化为公?其实几乎未见(合理的)说明。”这的确是合私为公论的一大漏洞。如前述顾炎武声称“民有即国家之有”、“天下皆私盐,则天下皆官盐也”,对“诸私转化为公”的难题基本上视而不见,其中原因,在于顾炎武有一个天子拥有四海的预设前提,所以他理所当然的混同“民有”和“国家之有”、“私盐”和“官盐”的不同概念。(2)顾炎武之所以会混同这几个概念,一个很重要的原因是他并没有将人皆自私的本性贯彻到每一个人。实际上,在顾炎武的合私为公论中,包括广大民众在内的众人都是有私心私性的,这种自私本性也是受到顾炎武肯定的,但有一个人例外,他不能有私心私欲,那就是君主。顾炎武在肯定民众自私本性的同时,却将君主预设为全无私心、只有公心的道德圣人,因此,顾炎武的合私为公论,仍然没有解决君主如果持有私心这一关键问题,其最后归宿,恐怕只能回归到传统儒家修身养性、以道德规范君主的旧路。这样看来,顾炎武史论背后的合私为公观,并非凭空天成,其理论渊源实来自于传统儒家,尤其是先秦儒家之说。(3)例如顾炎武一再将自己的观点托为三代史实和圣贤本意,表面上看是托古之言,(4)事实上确有内在逻辑关系。顾炎武先指出人皆有私是一种客观史实,就存在于三代时期,《日知录》卷三《言私其豵》罗列史实,指出《诗经》所载的“雨我公田,遂及我私”属于“先公而后私”,“言私其豵,献豵于公”属于“先私而后公”,以此说明“有公而无私”只是后世美言,在天下为家的历史发展阶段“人之有私”是不可避免的。进而,顾炎武又称三代圣人早已深谙和认可这种“人之有私”的客观情形,非但不为之禁,反加以“恤之”、“用之”,推演出封建、井田诸制,最后达到“合天下之私以成天下之公”的“王政”,也即理想之治。可见在顾炎武看来,他所强调的人皆有私、“合天下之私以成天下之公”并非创新之论,而是三代圣贤之教的应有之义。那么,在先秦诸家学说中,是否可以勾稽出和合私为公论相似之论呢?答案应该是肯定的。(5)《论语·颜渊》载孔子学生有若在回答鲁哀公用度不足的问题时,提出的解决之策是降低税率,理由是“百姓足,君孰与不足。百姓不足,君孰与足?”此后,百姓富足、君主自然富足,成为儒家学者的一个经典命题。荀子亦有同样表述,《荀子·富国》称:“下贫则上贫,下富则上富。……故明主必谨养其和,节其流,开其源,而时斟酌焉,潢然使天下必有余而上不忧不足。”天下有余而上不忧不足,正是百姓足君孰与不足的另一种表达。道家亦有着类似的理论资源。道家也以百姓富足为目标,但却不同意儒家那样寄希望于圣贤型君主,甚至宣称天地、圣人都没有仁爱之心,视万物、百姓皆为刍狗,“天地之所以能长久者,以其不自生,故能长久。是以圣人后其身而身先,外其身而身存,以其无私,故能成其私。”这一段论述带有辩证法的味道,圣人谦退无争、置身度外,即意味着让每一个人充分实现他的私心私欲,但这种谦退无争反而能领先于众人,这种置身度外反而能保全其生存,圣人因为没有个人私心反而成就了他的自身之私。可以看出,先秦时期的儒、道两家学说,都将民众的富裕视为君主、国家富裕的起点和根本,尽管实施的手段和途径双方有异,但都蕴含着合私为公的价值取向和思路,只不过表述得不够清晰明确罢了。正是因为合私为公的价值取向内嵌于中国传统文化中,前述喻燮的“遂其私所以成其公”之论才不显得突兀。喻燮立身严谨,以儒学持身,自然洞悉儒家要旨,又经营家族事务多年,并非死读经书的俗儒,才会举封建、井田为例,来说明“遂其私所以成其公,是圣人仁术也”。这完全可以看成是喻燮自先秦儒家学理的自行归纳体悟。事实上,顾炎武立足于三代圣人的合私为公论,也并未流行于明末社会,他基于合私为公论所作的种种制度设计和规划,更不被以后的清王朝所采用。但是,这并不影响类似合私为公的要旨和观念存在于中国社会中,清末民初思想界重新对合私为公论产生浓厚兴趣,并注入西学因素,如梁任公认为,“一部分之权利,合之即为全体之权利,一私人之权利思想,积之即为一国家之权利思想”,严复明确赞同顾炎武“合天下之私以为