先秦儒家历史哲学体系的形成

先秦儒家历史哲学体系的形成

作为一门社会科学，历史有自己的参考文献、认识论和方法论。这“三论”合起来就是历史哲学,也就是历史学的理论体系。17与注重归结社会存在与社会意识关系问题的一般历史观不同,历史哲学更强调从整体上理解历史、理解支配历史的原则以及历史可能隐含着的意义。先秦时期的孔子、孟子、荀子在对儒学的阐述过程中,以抽象理论的深度对以往的历史事实进行哲学的理解,形成其对历史认知的本体论、认识论和方法论,进而建构了中国早期的儒家历史哲学。孔子删《诗》《书》,定《礼》《乐》,修《春秋》,作《易传》,一生都在积极地搜索、整理各种历史文献,以期从中发现、总结历史规律和经验教训。孟子、荀子同样注重对历史现象的考察,总结前人成败得失,并对历史发展作出了理性判断,依此提出了自己的社会历史观。孔子、孟子、荀子虽同为先秦儒家历史哲学的缔造者,但如果细细剖析其各自历史哲学思想,除了存在一些共性的理性认知外,其思想内涵中同时也包含着诸多的差异。一孔子的“仁”观孔子把人类的历史看作是一个不断发展的过程。他认为这一过程是有规律的、可知的,“子张问:‘十世可知也?’子曰:‘殷因于夏礼,所损益,可知也;周因于殷礼,所损益,可知也。其或继周者,虽百世可知也。’”为政夏商周三代更迭,说明了历史的变化。在孔子看来,历史发展规律是,每一朝代都是继承前一朝代的制度并略有改变,今后的百世也是如此,故百世之后的制度也是可以预见的。既然今天的历史是对以前历史的因袭损益,那么“信而好古”述而也就是自然而然的了。“古”在这里,主要指周朝的礼制。周礼作为一种“完美”的社会政治制度,对孔子来说是其毕生为之奋斗的政治理念。不过,孔子并非认定历史是循环不变的,历史的进步性毋庸质疑,“周监于二代,郁郁乎文哉,吾从周。”八佾周的礼乐制度是在继承夏商二代的文化精华基础上形成的,比夏商二代的制度更好,因而孔子选择以周作为理想社会的模型。出于对周礼的推崇,孔子在对历史事实、历史人物的评价中常将其与周礼比较而得出“好恶”。如孔子对齐、鲁等国的“礼乐征伐自诸侯出”,以至“自大夫出”,都加以反对,因为按周的遗制,“礼乐征伐自天子出”;孔子对季氏的“八佾舞于庭”作出痛心疾首的批评,因为八佾是天子所用的舞蹈,等。周礼能成为历史评价的标准,在孔子看来,主要由于它是周公根据文王、武王的政绩而制定的,体现了理想社会中的道德原则。然而周礼毕竟只是一个朝代的道德规范,是对殷礼的相因与损益,而且其后继周者,必将对周礼作出损益。于是,孔子又提出另一个历史评价道德标准——“仁”。“仁者,爱人”,“克己复礼为仁”,颜渊“仁”是孔子道德哲学体系中的核心范畴,它要求“己所不欲,勿施于人”,颜渊“己欲立而立人,己欲达而达人”,颜渊它是对礼自觉自愿的遵守,又是对礼的内在超越,“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”八佾周礼或有所损益,而“仁”由于具有普适性道德意义,所以是人类社会必须遵守的基本准则。由“仁”出发,孔子高度颂扬了子产的政治活动。虽然这些活动有些违背周礼,但孔子认为子产的行事完全不同于“诸侯专征,大夫擅政”的权力斗争,而是为了郑国的安宁和人民的福利而进行的社会改革。孔子之后的孟子将社会历史发展变化的原因归结于人类本身,“保民而王,莫之能御也。”梁惠王上“桀纣之失天下也,失其民也;失其民者,失其心也。得天下有道,得其民,其得天下矣;得其民有道,得其心,斯得民矣。”离娄上得民心者得天下,失去民心也就失去了天下。朝代更迭的直接原因在于民心的向背。孟子总结了以往历史发展的过程,认为历史发展规律是:“天下之生久矣,一治一乱。”公孙丑下太平的日子久了必然会有一乱世出现;混乱的局面发展到了一定程度,必然消失,社会将再现和平。为了证明这一点,孟子引用了从尧至周社会由乱转治,由治转乱的例子。孟子将治乱的周期界定为五百年,并坚信“五百年必有王者兴,其间必有名世者。”滕文公下进而又提出了“夫天未欲平治天下也,如欲平治天下,当今之世,舍我其谁也”公孙丑下的论断,显然,其英雄史观的意蕴已表露无疑。孟子主张性善论,他十分重视历史发展中的德性力量,认为君王应以本心性善,实施仁政,扩而开来而王天下,“三代之得天下也以仁,其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁,不保四海诸侯不仁,不保社樱卿大夫不仁,不保宗庙士庶人不仁,不保四体。今恶死亡而乐不仁,是犹恶醉而强酒。”离娄上他在解释具体的历史事实时,一再强调民众的意志对统治者命运的决定作用,指出统治者若行仁政,就能以百里之地而王天下;若不能把自己的德性彰显出来,实行仁政,那么社会就会受到各种现实因素的制约,背离自己的本性,趋向于秩序的混乱。至于历史发展中的“时”与“势”的关系,孟子给出了这样的结论,天道运行体现“时”的变化,而“势”是不可违逆的客观力量,历史发展由时势变化与德性彰显共同决定,“天下有道,小德役大德,小贤役大贤;天下无道,小役大,弱役强。”离娄上由远古以来的社会历史就是这样,当圣贤缺失,人的德性受制于物欲,不能保有道德之天所赋予的善性时,就会不断有动乱产生,社会失去和谐的秩序;当历代圣贤秉承天所赋予自己的善性,扩而开来,施圣王之道于天下时,人的德性重新会得到彰显,天下有治,社会秩序也会重新和谐。与孔、孟的历史哲学观念不同,荀子坚持“后王史观”,即“法后王”。他认为,社会制度总是处于不断的变化之中,但在这种变化中,却存在着联贯性和继承性,“百王之无变,足以为道贯。一废一起,应之以贯,理贯不乱。不知贯,不知应变,贯之大体未尝亡也。”天论在古今之间,在后王与先王之间,存在着“道”的联贯性。虽然历史的发展有兴衰废举的交替,但“道”是始终不变的。这里,荀子所说的“先王”指的是指夏、商、周“三代”以前的尧、舜、禹等,“后王”指的是近代之王,即周的文王、武王。荀子根据新兴阶级的政治需要改造了文王、武王的面貌。他强调,“后王”的制度规范具体而完善,“欲观圣王之跡,则于其粲然者矣,后王是也。彼后王者,天下之君也,舍后王而道上古,譬之是犹舍己之君而事人之君也。”非相“后王”的制度还会适应时代的变化,“若有王者起,必将有循于旧名,有作于新名。然则所为有名,与所缘以同异,与制名之枢要,不可不察也。”正名因此,“法后王”更为适应时代的要求。对于历史变动的趋向,荀子提出了“古今一致”论和“以近知远”论。他认为,“圣人何以不可欺?曰:圣人者,以己度者也。故以人度人,以情度情,以类度类,以说度功,以道观尽,古今一也。类不悖,虽久同理,故乡乎邪曲不迷,观乎杂物而不惑,以此度之。”非相历史是循环往复,周而复始的,“皓天不复,忧无疆也,千岁必反,古之常也。”482历史的发展不会带来质的变化,“故百王之法不同若是,所归者一也。”王霸即“古今一致”。所以,可以此类推“以近知远”,从今天的社会现实出发,去考察过去的历史,“天地始者,今日是也;百王之道,后王是也。君子审后王之道,而论于百王之前。”不苟此外,荀子还充分意识到礼制对中国传统社会发展与变迁的重要作用,认为依于礼而行之就是“道’,“道者,非天之道,非地之道,人之所以道也,君子之所道也。”儒效礼义是圣圣相承的传统,历代圣王依于礼义,尚德推贤,损益以应对时变,最终形成了社会的历史。二注重人的性质孔子、孟子、荀子生长于先秦不同的时期。孔子之时,旧贵族统治已在没落,新兴的平民阶层正在兴起,社会中虽“礼崩乐坏”,然礼乐尚在,周礼在社会中仍能作为评价人行为的主要准则。在此背景下,孔子将“仁”与“礼”相衔接,强调以内在的生命世界联系外在的人文世界,从而赋予了历史新的意义。孟子、荀子身处战国时代,社会失去统一的礼仪规范,人们对自我存在的价值基础产生怀疑,“七国争雄,天下不复知有周,而生民之涂炭已极。”孟子集注孟子、荀子需要根据儒家原则来重建社会秩序,以恢复社会的统一和谐。于是,他们分别以“性善”与“性恶”为基础,建立了儒家的人性学说,并以此对社会历史进行了系统的反思与剖析,进而分别建构了彰显德性的道德史观与以“礼”为核心的历史哲学体系。基于不同的视角,孔子、孟子、荀子历史哲学思想表现出诸多的差异。首先,对于“神性之天”的认识不同。孔子相信有意志的“天”的存在,他说:“文王既没,文不在兹乎?天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也;天之未丧斯文也,匡人其如予何?”子罕天把文化给了周文王和他,他要是死了,天下从此就不会有文化。现在天把保存和传播文化的使命给了他,匡人又能把他怎样!然而,孔子又认为,人事的变迁,国家的兴亡,都不是用天命或神意所能解释得了的,即所谓“人能弘道,非道弘人。”卫灵公孟子笃信“天人相应”,他认为人与“天”共同决定了历史。孟子强调“天”决定了君主的起源及其君位的取得与继承,“天降下民,作之君,作之师。”梁惠王下“万章曰:‘尧以天下与舜,有诸?’孟子曰:‘否,天子不能以天下与人。’万章曰:‘然则舜有天下孰与之?’曰:‘天与之。’”万童上由“天”出发,孟子将仁义礼智归结为人性所固有,是与生俱来的,并指出,人如果能尽心知性知天,就能成就“内圣”,自然开出“外王”之道,也就能成为天下的君主。因此,人类历史可理解为德性在时势变化中的流行。与之相对,荀子主张“明天人之分”,认为“天”是一种客观存在,没有意志,也没有目的,所以应反对从天意来解释人类社会的历史演变,“天行有常,不为尧存,不为桀亡。应之以治则吉,应之以乱则凶。”天论其次,评价历史的出发点不同。孔子重“仁”,在历史评价的实践中,他常提到的“周礼”,其背后实际上就是以“仁”为根基的。从《论语》中可以看出,孔子十分注意评价与历史事实和历史人物相关的个人品德。尧、舜、禹之所以能成为“圣王”,文、武、周公之所以能称为“至德”,莫不源于其均能遵守“仁”的标准。在孔子看来,考察以往历史运行的态势,根据由“仁”而赋予的意义,推论未来历史的发展趋势,即是夏、商、周之间的因革损益,也是“虽百世可知”之处。孟子注重人内在的“德性”,因此其对历史的评价常与道德相联。从仁义出发,孟子把历史上统治模式分为尧舜圣王,汤武圣王,春秋霸主,当世诸侯,四种。孟子推崇前两种圣王,并将之视为人伦之典范,贬斥后两种统治,因为他们以功利的态度对待仁义。孟子指出,个人在社会中有两种位置:“有天爵者,有人爵者。”告子上天爵是道德之天赋予人的本性;人爵是人的现实政治等级。孟子强调人应在履行现实等级位分的基础上,将自己所察受的善性充分的发挥出来。而那些历史评价不高者,多由于其不能遵守“天爵”和“人爵”。与孔、孟相比,荀子注重礼法,其历史评价更具客观性。荀子认为:“礼之于正国家也,如权衡之于轻重也,如绳墨之于曲直也。故人无礼不生,事无礼不成,国家无礼不宁。”大略荀子将治理国家分为:王、霸、存、亡,四种。其分类标准是,在政治活动中对于礼法遵守程度的高低。由此出发,荀子又将历史中的人物分为众人、小儒、大儒;圣臣、功臣、篡臣、态臣等。最后,对于“法先王”与“法后王”主张的不同。孔子将西周视为理想社会,恢复周代之礼是其追求的目标,他对先贤的仰慕之情溢于言表。孔子主张在现实生活和政治活动中“行夏之时,乘殷之辂,服周之冕,乐则韶舞。”卫灵公但因西周之前的先王道时代久远,文献厥如之故,现代的人们应多效法周初的文武周公之道。孟子把夏、商、周以来的历史发展过程描述为“五霸者,三王之罪人也;今之诸侯,五霸之罪人也;今之大夫,今之诸侯之罪人也。”告子下春秋五霸不如夏、商、周三代之王,而战国又不如春秋,显然,历史的发展是倒退的,所以“法先王”必然是现代统治者的理想选择。孟子将尧、舜当做先王的典型代表,所以“言必称尧舜”,滕文公上“我非尧舜之道,不敢以陈于王前。”公孙丑下荀子虽对前代先王也表露过赞赏之意,主张借鉴先王有益的经验教训,要求“明于先王之所以得之,所以失之。”君道但他更主张“法后王”。其原因是,从基本的政治价值而言,历史上并不存在“先王”、“后王”之别;从具体的政策措施角度看,人类历史因时间远近而产生了“后王可信”与“先王不可信”的区别,所以“道过三代谓之荡,法贰后王谓之不雅。”王制“先王之道”体现的治之道,并非不可取,只是从年代久远的角度说,先王治理天下具体政治措施不易为后人所知,所以应“法后王”。然而差异背后,孔、孟、荀历史哲学思想中更多的是一致性:第一,对于历史发展中“变”与“常”关系的认识趋同。孔子承认历史的变化,认为“变”与“常”在历史中是统一的。夏商周三代更迭,每一代都是对前一代的因袭和损益。损益是“变”,因袭是“常”。孔子坚定地相信,在周代之后的百世中人们都会以这样因袭和损益来推动历史的发展,历史中的“变”、“常”相辅相承,是统一不可分的。孟子的历史哲学思想重视“天命”与“人心”,并认为古代王位的传承从“禅”到“继”,是由“天命”与“民心”决定的,而这也正是历史“恒常性”的表现。17至于为什么会出现从“禅”到“继”?孟子援引孔子的话说:“唐虞禅,夏后殷周继,其义一也。”万章上“义者,宜也。”中庸所谓的“义”是指合乎时宜。也就是说,当政治活动在历史发展过程中不合时宜时,自然也会发生“变”。荀子认为,在人类历史发展中存在着不变的“道”,“与时迁徙,与世偃仰,千举万变,其道一也。”儒效圣王的统治策略可以不断变化,但作为原则的“道”却是相同的,“道”是历史中的“常”。但“夫道者,体常而尽变。”解蔽“道”虽然是“常”,但这个“常”需要“变”来拓展万物,“常”与“变”是辩证统一的。第二,都具有“圣人”史观意识。在儒家那里,“圣人”能够体认“道”,并将之传播于众人。孔子将尧、舜、禹等作为“圣人”的典范,“唯天唯大,唯尧则之。”泰伯他认为,人类历史的进步,源于“圣人”的智慧。孟子把“圣人”界定为,能效法天道,为人世立法的先贤,并将之作为人伦道德的象征,“圣人,人伦之至也。”离娄上他将以往的历史分为三个时期:第一个历史时期的“圣人”——尧,主要解决人与自然的矛盾,“当尧之时、天下犹未平,洪水横流,泛滥于天下,……尧独忧之,举舜而敷治焉”滕文公上;第二历史时期的“圣人”——文王,主要解决暴君问题,“及纣之时,天下又大乱。周公相武王诛纣,伐奄三年讨其君,……天下大悦”滕文公上;第三历史时期的“圣人”——孔子,主要解决思想文化问题,“世道衰微,邪说暴行又作,臣弑君者有之,子弑其父者有之。孔子惧,作《春秋》。《春秋》者,天子之事也。”滕文公上不同历史时期的“圣人”所作所为虽然不同,但都是为了实现天下有道。孟子指出,“圣人”是社会秩序的维护者,社会的和谐需要有“圣人”的存在。荀子将“圣人”等同于古代的“圣王”,他说:“圣也者,尽伦者也。”解蔽“圣人”能够“知通乎大道,应变而不穷。”哀公在荀子看来,那些制定封建制度、道德规范的“圣人”,是社会历史发展的至高无上的决定者,他们在社会秩序建构方面发挥巨大作用,“修百王之法,若辨白黑;应当时之变,若数一二;行礼要节而安之,若生四枝;要时立功之巧,若诏四时;平正和民之善,亿万之众而博若一人。如是,则可谓圣人矣。”儒效“故非圣人莫之能王。”正论在孔、孟、荀的眼中,“圣人”是社会历史进步的推动者,民众所享受的文明成果,都有赖于“圣人”的创造和赐予。不过,“圣人与我同类者。”告子上“圣人”和民众在本性上没有差别,只不过是民众中的佼佼者。第三,都坚持历史循环论。孔子的历史循环论思想表现在其对三代礼制的演变论述中。他认为,礼制在三代没有根本性的区别,都是“王之大经”。但“三王异世,不相袭礼”乐记同一制度体系在不同的朝代中发生了不同的修正,其规律是“一文一质”的交替循环。这里的“文”指的是三代的“礼”或者礼教文化,“质”指的是人的自然禀赋,自然的欲望。“文”的作用就在于改造质,用礼教的规范整合人的自然欲望,“质胜文则野,文胜质则史。”雍也三代礼制对人性的改造是循环复始的,“文”与“质”之间的相互对立,相互矛盾。历史的循环性在礼制对人的欲望节制上,或者表现为“骄而野”,“朴而不文”,表记或者是它的对立面,“礼盛文繁,利巧而贼。”表记在“文”与“质”的矛盾中,人性得以完善,历史得以发展。孟子全面继承了孔子的“文质互变”的历史循环论,并发展为“天下之生久矣,一治一乱”公孙丑下的历史观。他认为,当“质胜文”时社会是乱世,当“文胜质”时,社会就变为治世。乱世和治世与“圣人”的出现有很大的关系,世道乱则圣人出,一旦圣人离开这个世界,世道就会重新变乱。孟子将“圣人”出现的时间周期界定为五百年,“每五百年必有王者兴”,滕文公下随之历史也必会五百年经历一次“一治一乱”的循环。对于历史的变化,荀子指出,“皓天不复,忧无疆也,千岁必反,古之常也。”赋他认为,历史的变化是以“道”贯之,“兴和衰”,“成与败”的交替循环,所谓“一废一起”。天论历史是循环往复,周而复始的,“‘天作高山,大王荒之。彼作矣,文王康之。’此之谓也。以类行杂,以一行万。始则终,终则始,若环之无端也,舍是而天下以衰矣。”王制历史循环就像一个“始则终,终则始”的圆圈,在一次次循环往复中,好像圆环没有端点一样。三历史哲学思想的结构通过对孔子、孟子、荀子历史哲学思想的比较分析,我们可以得出这样的结论:第一,由“天”至“圣”及“人”,是三者建构儒家历史哲学的基本思路。商周时期,人们认为“天”具有极大的权威与主宰性,足以决定宗族与个人的命运,因而那时形成的历史观念多与“天”、“天帝”相联。孔子、孟子、荀子的历史哲学思想同样没有与“天”决裂,但他们已不满足于纯粹从“天”的神意出发来解释和说明历史的发展变化了,其为“天”找到了尘世的落脚点“圣”,进而又由“圣”回到人类社会本身,用理性的视角来看待人类历史的变迁。毫无疑问,这大大彰显了“人”在历史中的作用。孔子通过创造“仁”等道德概念范畴,将“天”转化为“义理之天”,使之不再作为掌控人间祸福的“主宰之天”,从而将人文世界融入历史之中。孟子将“天”视为“道德之天”,让“天命”与民心统一起来,并通过性善说强调人在历史中存在的价值,突出了历史与道德的关联性。荀子虽认为,“天”没有意志,也没有目的,但他却没有断裂“天”与世间等级秩序间的关系,而是把统治者提高到与“天”同等的地位,并确定了“礼”的合理性。沿着由“天”至“圣”及“人”的思路,孔子、孟子、荀子实际上将“轴心时代”之前强调的人只不过是“天”主宰下“自然之物”的自然史观,发展为以彰显“仁”、“德性”、“礼”等伦理范畴为核心的伦理史观。在这一史观的指引下,历史与个体、宗族、社会紧密地联系在一起,以“人”的活动来解释历史成为主流,中国历史哲学思想从此开辟出新的一页。第二、“历史意义与价值”、“历史规律与趋势”、“历史评价”是三者历史哲学思想的基本理论话题。孔子、孟子、荀子所处的时代,或是社会中“礼崩乐坏”,或是各国兼并不断,人民痛苦不堪。因而三者对上古的理想社会都充满着期望与崇拜。孔子、孟子、荀子十分渴望改变社会现状,进而建立新的社会秩序。但从现实的思想资源中,他们无法找到令人信服的依据,只有向古代“理想社会”寻找资源,才能确立其学说的权威。因而,强调上古历史的意义与价值,强调历史变迁的循环性,便是自然而然的了。不过,历史毕竟是过去的,它必须与现实生活相结合才能发挥实际效用。所以,孔子、孟子、荀子又特别重视对于历史的评价。他们建立了各自的历史评价标准,历史评价角度,其将历史与建立新的社会秩序相结合的目的显而易见。当然由此建立的历史哲学体系自然免不了“简单化”的倾向,历史与历史哲学之间的界限不免也会模糊,相应的哲学理论也不够完善。然而,考虑到三者所处的时代特征及其对后世儒家历史哲学思想发展的启发,其积极作用无疑是值得肯定的。第三、三者建构了儒家早期的历史哲学本体论与方法论。孔子、孟子、荀子以“人道”论“天道”,他们从“天道”出发建构了儒家早期的历史哲学本体论体系。孔子推崇《易传》中“性命之理”的命题,“昔者圣人之作《易》也,将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义。兼三才而两之。”说卦“性命之理”不仅是天地万物的生长动力,更是人类社会、人类历史的本原与推动力量。它不仅决定了自然的“立天”、“立地”之“理”,也决定了“立人”的伦常之“理”。孔子尤为发挥了“性命之理”中的“仁”,将之视为生命的自觉。“仁”是一种个人修养的境界,更要在社会活动中表现出来,“仁”贯穿于人类整个历史之中。孟子根据“性命之理”,提出性善说,将历史的价值基础转向人内在的心性。这大大推动了儒家人本史观的发展。孟子将历史的发展看作是“德性”的循环,提出了以“仁义”为人类历史价值本位的思想。荀子同样赞成“性命之理”的说法,不过与孟子不同,他注重从人本能欲望和要求的自然属性分析人性,并得出“人性恶”的结论,“人之性恶,其善者,伪也。”性恶据此,荀子十分重视“礼”在历史发展中的作用,提出“礼”为人类社会历史制度本质的论断。荀子认为,人类社会实际上是根据“义”制定典章制度而成“礼”。“礼”是人类社会之所以存在,人类能为天下“贵”的根本原因,“礼”是历史制度本质,终极价值之所在,“故学至乎《礼》而止矣。夫是之谓道德之极。”劝学社会中各种具体制度与“礼”有机的结合在一起,就能形成理想的制度世界,“礼义生而制法度。”性恶在“性命之理”的本体论思想指导下,孔子、孟子、荀子创造出思辨的历史哲学方法论。孔子、孟子、荀子试图以理性思辨方式达到对整个历史,包括其发展阶段、发展规律及内在目的、意义的整体形上把握。由此,孔子提出“类”的概念,用以沟通历史与现实的内在联系。荀子将之发展为“推类”:“以类度类”,“类不悖,虽久同理。”非相从而得出了“以近知远”的结论。孟子强调以“时”、“势”统一的思想认识历史,这既是对孔子历史认识论中“变易”世界观的继承,又是对荀子“与时迁徙,与世偃仰”儒效历史认识方法的启示。至于历史阶段的划分方法,历史规律的归纳,历史价值的评判,孔子、孟子、荀子更是创造了一系列的方法论体系。应该说,先秦时期孔子、孟子、荀子所建构的历史哲学思想,对于后世儒家历史哲学发展的影响是深远的:“道法先王”,将历史与道德伦常相联系,强调历史发展中