人何以可能规则伦理学与美德伦理学之间评阿格妮丝·赫勒的道德理论

人何以可能规则伦理学与美德伦理学之间评阿格妮丝·赫勒的道德理论

自g.e.m.ansembe的现代道德哲学（1958年）和alasdairmacyre的寻找美德（1981年）出版以来，规则伦理逐渐微妙，美德伦理有其自身的趋势。规则伦理学试图以规则为中心,将道德建立在一种刚性的普适价值之上,从一种抽象的人性假设出发,强调义务的绝对性;美德伦理学则从人类道德生活的复杂性和多样性出发,强调人类的生存目的是过一种好生活,主张个体凭借实践智慧在具体境遇中做一个“好人”。这场争论没有赢家。规则伦理学沿着启蒙的路线,让人们臣服于一种生硬的伦理规则,难免遭人诟病;美德伦理学则由于片面拒斥启蒙规划和伦理规则,使自己失去了根基和可操作性,落下了道德相对主义的骂名。从根本上看,要走出困境,必须走一条“接合”之路。东欧马克思主义理论家阿格妮丝·赫勒(AgnesHell-er)对此做了积极的探讨,具有一定的启发意义。一、道德哲学与规则伦理学在西方学术界,赫勒是一位享有盛名且著述颇丰的理论家,自从“开始踏上哲学征程以来,伦理学就一直是她关注的中心”②。这既有理论趣味方面的原因,也有深刻的社会历史原因。在波洛尼(CsabaPolony)的一次采访中,赫勒说:“我总是对如下问题感兴趣:这一切是如何发生的?我应该怎样理解它们?大屠杀的经历与我在极权主义政权下的经历是一致的。这使我在心灵探索和社会研究中浮现出相近的疑问:这一切是怎样发生的?人们何以如此行事?于是,我不得不探寻所有的道德问题,善恶的本性是什么?在罪恶面前我能做什么?怎样才能弄清楚道德和邪恶的来源?”①其实,关注伦理学乃是东欧理论家在那个特定年代形成的理论共识。拉瓦斯汀(AlexandraLaignel-Lavastine)曾准确概括出东欧哲学思想的精神实质:“一方面承袭了某种对资本主义工业文明的浪漫主义批评,表现为不含民族主义倾向的对文化多元性的一贯坚持和尊重,同时另一方面继承了启蒙时期的普遍主义,表现为不含等级倾向的将个人尊严视为最高价值。”②强调多元的文化生活,反对匿名权力对个人价值的精神控制,反映在道德层面上就是诉诸道德多样性,崇尚个性道德生活,这与美德伦理学的精神实质是一致的;而对启蒙精神的眷恋,必然会倾向于强调伦理规范(规则)和普遍价值的重要性,即向规则伦理学的宗旨靠拢。东欧理论家特殊的历史文化境遇决定了他们的道德理论一定会游离于规则伦理学和美德伦理学之间,这决不是一种“中庸”的调和姿态,而是暗合了亚里士多德的实践智慧,并将最终为我们解决当代道德矛盾觅得一条新的路径。赫勒认为道德哲学必须要回答两个问题:“第一,必须提出一种关于善恶的理论,或者至少说明正直或善良的本体论条件和可能性;另外,道德哲学还必须对如何成为一个好人以及如何接近道德目标的核心提供建议。”③一句话,“好人存在,但好人何以可能存在”④是一切道德理论的核心问题。同麦金太尔一样,赫勒反对规则伦理学将道德建基于抽象人性的做法,她从马克思的基本理论出发,认为人在本质上是一种社会存在物,人的本性是开放的、无限建构的,决不会沿着单一的向度发展。毋宁说,人性不是“从内部显露出来的东西”,而是“在内部注入的东西”。⑤为了摆脱对人性的抽象探讨,同时为伦理学提供坚实的人学基础,赫勒提出“人类条件”(hu-mancondition)的理论。人类条件指人类生活最低条件的一切东西,“包含着所有活着的人必须共享、逝去的人曾经共享、未出生的人必将共享的一切事情”⑥。一旦人类条件的某个方面缺失,人类社会将趋于终结。虽然赫勒大体上赞同阿伦特(HannahArendt)关于“人类条件”的识见,即关于劳动、工作、行动的界划,但由于后者对马克思和卢卡奇的思想并不感兴趣,两人最终分道扬镳。赫勒的马克思情节始终存在,即使后来转向了“后马克思主义”,在方法上仍承袭着马克思的批判精神。赫勒对人类条件的探讨始于海德格尔的“被抛”概念,“每个人都因出生而被抛入一个特定世界”⑦。无论哪一种社会,人们都被偶然性环抱着。首先是出生的偶然性,然后是成长的偶然性。具体说来,在前现代社会,由于人们受制于特定的等级制度,偶然性意识并没有充分形成和发展起来。人们在出生时大体上获得了自身的命运。生在奴隶家庭,就是奴隶的命运。这种出生的偶然性近乎是一种宿命。现代社会则完全不同,出生的偶然性并没有发生什么变化,关键是成长的偶然性打破了宿命。这时人们对个性有了一定的自觉,他们意识到自己是独特的存在,出生时并未获得自身的命运,“一切都是由人选择的,因为一切都是可以选择的”⑧。偶然性意识普遍觉醒了。哲学家发现,如果不依附于命运意识,偶然性意识是可怕的,“纯粹偶然性的自由必须转化成命运的自由,自由必须与必然联合”⑨。但赫勒却认为,历史哲学根本无法解决这个问题,因为它必定会陷入这样一个悖论:拥有偶然性意识的工人阶级,何以能够认识到历史的必然?人类的目的是将偶然性转化为自身的命运,但“我们怎样才能不放弃自由,不守着必然性或宿命的扶手而把我们的偶然性转化成命运?”①为了回答这个问题,赫勒提出“双重先验”的理论。第一重是遗传先验(geneticapriori),对应于出生的偶然性;第二重是社会先验(socialapri-ori),对应于成长的偶然性。赫勒举了一个形象的例子。在前现代社会,遗传先验被放进一个信封,寄往等级制社会的某座城堡,由于地址是确定的,信最终会被寄到某个特定的地方,偶然性就被转变为命运,当然这种命运不属于他自己,而是一种宿命。现代社会则是另一个故事,遗传先验仍然被放在信封里,并被扔入信箱,不同的是,信封上没有注明地址,信将被发往何处完全是偶然的,这就是现代人的生活境遇。现代人要想避免陷入偶然性的迷茫,就必须自己给信封写上地址,这时偶然性就转变成他自己的命运。简言之,人类条件包含三层涵义:“(1)作为一种社会规则代替本能规则;(2)在历史裂缝的条件下,作为一种决定和自我决定的历史性;(3)作为在张力中存在的历史性。”②强调社会先验的特殊性,表明赫勒十分重视社会文化环境对人类道德的影响,同时也预示她更多地倚重于一种地方性立场,这就为批判规则伦理学埋下了伏笔。二、特性道德、道德规则之断裂赫勒的思想深受马克思影响,这一点尤其体现在早期著作《日常生活》(1970)中。卢卡奇在《历史与阶级意识》(1923)中强调阶级意识,为的是反抗物化对人们心灵的控制,在《审美特性》(1963)中强调艺术,是想利用艺术的净化功能让人们摆脱物化。他发现,发达工业社会的物化已不再局限于工人的劳动领域,而是日益渗透到广袤的日常生活领域,但“这一囊括人类生活最大部分的重要领域过去很少进行过哲学研究”③。赫勒的日常生活理论正是沿着卢卡奇的思路往下走的。她首先区分了两个概念:特性(particularity)和个性(individuality)。特性意指日常生活的主体所特有的一种生存样态,这时的主体尚未同类本质和类价值建立自觉的联系,当占有环境时,总是把它看成是自己的。特性是一个本体论上的事实,每一个具有自我意识的个体都有特性,离开它人就无法生存,但当它超出一定限度成为社会的主要原则时,就会成为一种压制主体发展的意识形态。赫勒认为恰恰是资本主义制度滋养了特性,使个体在日常生活中异化和沉沦,“只是在资本主义社会发展阶段,特性才公开摊牌;于是在那里自我主义成为一条原则”④。当特性渗透到道德领域,就会形成一种特殊的道德形态———特性道德。特性道德是异化的道德,其特点在于道德主体具有排他主义的动机并倾向于自我保存。这时道德主体与伦理规则并未建立自觉的关系,主体要么根本意识不到伦理规则的存在,抑或不能始终如一地遵从伦理规则的指导,要么盲目信奉某一种伦理规则,将其奉为神明。如果特性道德在社会中占据了主流,邪恶就会不可避免地出现。赫勒对待特性道德的态度是辩证的,一方面认为它是人类社会不可避免的,“只要人———一般人仍以与自我的直接等同以及与‘为我们意识’的直接等同为特征,文明就会养育特性”⑤。另一方面又坚信它是可以扬弃的,因为类本质的丧失并非在所有人当中都以同等强度发生,“并非每一个人都有绝对义务按其具体给定的存在而接受这个世界,并非每个人都必然使自身同异化的态度相认同”⑥。总会有一些人,“能成功地把握个人中的类,把自身同类的存在联系起来”⑦。这种人就是道德层面上的“好人”。简言之,特性道德意味着道德主体与道德规则的断裂,意味着道德规则不再来自道德主体对自身类本质的反思,而是来自外部强制。在这种情况下,无论是规则伦理学还是美德伦理学,均无法实现规范人类行为的道德任务。令人担忧的是,邪恶就驻扎在特性道德之中,一旦时机成熟,就会被释放出来,给人类带来灾难。个性是与特性相对的另一种主体生存样态。这时的主体已经意识到类本质的发展和价值,并能够把自己视为自觉的类存在物。如果说主体在特性状态下倾向于自我保存,个性的主体则破除了这一戒律,他意识到日常生活中有更重要的道德原则供其选择,甚至“由于他同类本质价值的自觉关系,能够选择自我毁灭或自我受难”①。正如鲍曼(ZygmuntBauman)所指出的:“有多少人选择道德义务高于自我保全的理性并不重要———重要的是确实有人这样做了。邪恶不是全能的。它能够被拒于千里之外。少数抵抗的人的事例粉碎了自我保全的逻辑的权威,它表明了它归根结底才是———一个选择。”②具有个性道德的人不仅能够自觉抵制道德戒律的压迫,还能有意识地将道德规则内化为自己的本质,成为道德层面的“好人”。现在我们可以回答“好人”何以能够存在这个问题了。首先,赫勒认为“好人”存在是一个真真切切的事实,现实生活中随处可见,如她的父亲就是一位。第二次世界大战期间,赫勒的父亲因“政治信仰问题”不幸入狱,被送入奥斯维辛集中营,他曾获得一个活命的机会,前提是放弃自己的信仰转信基督教,父亲一口回绝了这个无理要求,从容就义。这让赫勒相信,无论何种情况下“好人”都是存在的。但要抵制住特性的侵蚀,跃迁为个性,进而成为“好人”,还必须有一种道德上的“精明”(即亚里士多德意义上的“实践智慧”)。在进行道德判断时,拥有“实践智慧”的人可以保持一种适度原则,他知道在特殊情况下如何做出判断,知道究竟应该在何时何地中止特性并对道德规则提出质疑。适度原则是一种“中庸价值”,主要“用于情感的尺度,也就是在同给定的一般规范的关联中评价一种情感怎样、在多大程度上、何时、为何和为什么目的是适用的”③。这种特殊的“官能”使人们能够与特性保持“距离”并及时中止特性,从而保证个性的形成。一旦个性形成,由于“个体在把普遍的要求结构应用于个别事物时,能拥有更大的适应性,他对相互冲突的要求和价值的选择会有根据,他更适合于形成个体的价值等级结构”④。道德“精明”便会得到进一步的发展。三、赫勒的自然生态观念在赫勒看来,从人类条件出发,让人们摆脱偶然性的生存境遇,同时回答“好人何以可能存在”这个问题,仅仅依靠实践智慧和个性的生成还远远不够。关键是要说服人们:为什么选择做“好人”是正确的。赫勒认为这个问题在经验和理性层面上无法回答,只能诉诸超验,最佳的门径就是求助于克尔凯郭尔的选择理论。这里的选择不是日常生活经验层面的普通选择,而是关于自身存在(论)意义的选择,“你自己的选择是一种命运的选择,更确切些说,选择你自己相当于把自己理解为拥有特定命运的个人。你不可能在做出选择前拥有关于自我的知识。存在与存在的意识密不可分。自我的选择是一种关于存在的选择,因为它是对存在的选择。从定义上看,关于存在的选择是不可逆转和不可取消的。你不可能以一种可逆转的方式选择你的命运,因为一种可逆转的选择不是对命运的选择,从定义上看,它也不是关于存在的选择”⑤。套用笛卡儿的术语,赫勒相信“我选择故我在”。伯恩斯坦(RichardJ.Bern-stein)曾质疑道:“如果一个人在做出关于存在的选择之前没有‘自我’,那么究竟是谁做出了这一选择?”⑥针对这一诘难,赫勒坦承关于存在的选择理论是她的“阿喀琉斯之踵”。她反复强调,关于存在的选择只能从哲学立场上去理解,因为它是超验的。关于存在的选择有两种类型:差异性地选择自己和普遍性地选择自己。“如果你在选择时,把自己视为‘某种特定事业的人’,或者用韦伯的术语,‘特定职业的人’,你就差异性地选择了自己。”⑦差异性地选择自己虽然是一种关于存在的选择,却与伦理学无关,因此不是一种道德意义上的选择。例如,我选择研究哲学作为我的职业,但这不代表我就是“好人”,我仍然可以选择做一个邪恶的人。伯恩斯坦再次提出质疑,如果说差异性的选择不可取消,难道就不会出现个体因某些事件的影响而放弃原有职业规划这类情况吗?这显然是对赫勒的误解。在探讨选择问题时,赫勒有一个基本的理论前设,那就是真实性和真诚性是毋庸置疑的。在她看来,真正的哲学家一定会把从事哲学事业视为自己的全部生命所在,选择一定是慎重的,因为他必须(也愿意)为此负责。赫勒就是这样一位哲学家,哲学是她生活的全部。为了哲学事业,她曾两次被开除出党,长期流亡海外,但她无怨无悔。这就是一个哲学家做出的关于自身存在的选择。要成为“好人”,还必须普遍性地选择自己。这是一种更高层次的选择,“在普遍性的范畴下选择我们自己相当于选择做好人,这是一种道德选择,因为这是一种关于道德规范的选择”①。我们应该如何解释现实中的确有不少人没有做出这样的选择呢?赫勒认为,关键是要有勇气进行根本性的跳跃,惊人一跃不是人人都可以做出的,它要符合两个条件:“第一,道德范畴和概念必须在某种程度上‘流传开来’。第二,孩子们的命运决不能向前现代时期那样,被森严的伦理规则预先决定。”②离开了第一个条件,人们就弄不清楚何为善,更谈不上去选择善;如果缺失第二个条件,就表明命运是被预先规定的,那么关于存在的选择就既无必要,也无可能。众所周知,现代社会打破了传统社会人们内心的道德羁绊,正如马克思所描绘的:“一切固定的僵化的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了,一切新形成的关系不到固定下来就陈旧了。一切等级的和固定的东西都烟消云散了,一切神圣的东西都被亵渎了。人们终于不得不用冷静的眼光来看他们的生活地位、他们的相互关系。”③在这种情况下,道德生活日益多元化,各种伦理规则竞相出现并撒播开来。“好人”出现的条件似乎具备了,但为什么“好人”并不多见呢?这有两个方面的原因:一是部分人仍固守于特性道德,没能跃迁为个性状态,更没有意识到偶然性转变为命运的重要性;二是部分国家和地区仍有部分人过着前现代的生活,对他们而言,做“好人”的条件尚不具备。四、道德hest的意识赫勒的道德理论强调“好人”和“好生活”,显然是一种美德伦理学。但她又与麦金太尔不同,这体现在两个方面:第一,赫勒并不认为启蒙的筹划必定失败,而是相信“启蒙远没有被替代;它仍在不断工作”④。在她看来,麦金太尔否弃启蒙的做法是一种偏见,表明他仍囿于一种单向度的线性思维模式,即仅仅看到了启蒙丑陋不堪的一面,忽略了其积极价值。赫勒更愿意将现代社会视为“在所有层面和所有方面都是零散的、冲突的,有时甚至是混乱的”⑤。在她看来,现代性有三种发展逻辑(技术的逻辑、地位的功能性分配的逻辑和政治权力的逻辑)和两种想象制度(历史想象和技术想象)。尽管技术的逻辑和技术想象目前占据着支配性地位,但其他两种逻辑和历史想象会制约其向恶性方向发展,最终使天平保持平衡。第二,赫勒强调道德主观方面和客观方面的统一,尤其重视伦理规则对人们的规范作用。麦金太尔等美德理论学家则通常倾向于排斥伦理规则,在他们看来,规则伦理学将规则视为目的,陷入了拜物教,“规则本身丝毫没有为我们提供目的。它们在告诉我们什么事是不可做的意义上告诉我们如何行动,但它们并没有把任何明确的目的提供给我们”⑥。当然,赫勒也充分意识到,规则伦理学作为一种道德义务论片面强调道德的客观方面对行为者作用的做法并不可取。赫勒关于道德的理解比较独特。她从不把道德视为意识形态,也不认为道德是一个独立的领域,而是把道德视为内在于一切领域的人际关系,即一种“‘个人’的态度和决策同价值和规范期望之间的实践关系”⑦。据此定义,道德既包含个人态度等主观方面,也包含价值和规范等客观方面,只有当道德规范内在化并转变为个人动机时,道德才会形成。为进一步阐明道德主观方面和客观方面的关系,赫勒区分了三个术语:合道德性(mo-rality)、合法性(legality)、伦理道德(morals)。前两个概念来自康德,后一个概念是她自己的用法,代表着两者的统一。“对个人来说,(同合道德性相分离的)合法性的要求构成一种外在的要求(必须[müssen]),(从合法性中抽象出来的)合道德性的要求构成一种内在的要求(应该[sol-len])。”①只有一极出现的行为是不可设想的。纯粹的合法性意味着强迫,完全无视个人赞同或不赞同的主观心理因素,因此不可能存在。纯粹的合道德性也是不可能的,因为“个体的个人总是从他出生于其中的世界中提取他的全部价值,他的规范和道德概念。即使他拒绝给定社会的整个价值结构,这一社会的一些成分也不可避免地被内在化,在道德要求的适当过程中显现出来”②。赫勒对道德主观方面和客观方面的辩证理解有利于我们在当代化解规则伦理学和美德伦理学的矛盾,就道德行为来看,道德义务和道德习惯是同一枚硬币的两面,规则伦理学片面强调了前者,美德伦理学片面夸大了后者,都不可取。将两者结合起来才是解决问题的根本路径。从道德多样性的立场出发,赫勒反对固守一套特定的伦理规范和规则,主张在实际对话中对规范和规则进行检验,“道德哲学可以建议,所有的规范和规则应该由普世箴言来检验,但是它不能提出有效的规范和规则本身就是普适的”③。检验伦理规范和规则,其实就是一种价值选择,即弄清楚在具体情境下究竟哪一种道德价值处于更高的层级。为各类道德原则排列优先顺序,既是必要的,也是重要的,因为“一个价值的等级越高,在我们与它的关系中道德的作用就越大,并且因此我们为它所作出的自觉的决定的重要性就越大”④。一旦选择了某个价值目标,就要对选择负道德上的责任。在现代社会,道德生活日趋多样化,各种伦理规范和规则冲突不断,如何才能做出正确的选择且不陷入悖论呢?康德曾举过一个例子:如果一个人被追杀,跑到我的房间,当杀手赶到问及被追杀之人时,我应该遵循“不得说谎”的原则讲真话,还是遵循“挽救无辜的人的生命”的原则说假话呢?这里显然存在一个道德上的悖论,赫勒认为要具体问题具体分析,即必须判断出在这种情境下究竟何种道德原则居于“主导性价值”(leadingvalues)的地位。仅凭个人的理性判断,即便是拥有实践智慧的人,恐怕也会出现误判。因此,在不同人群之间进行一场真正的哲学价值讨论,就非常必要了。哲学价值讨论与日常生活中发生的一般价值讨论不同,后者的目的是通过讨论辨明价值的真伪对错,即求真,而前者在讨论前就已经预设了讨论内容的真实性和讨论者的真诚性,目的是区划价值的优先等级,即求优。在日常生活的一般价值讨论中,失败的一方会发现自己坚持的价值立场是错误的,进而会放弃这种价值,转向新的价值。在哲学价值讨论中则不同,那些“失势”的价值原则虽然会被宣布不再是“主导性价值”,却没有从价值名单中删除,“那些已经被说服的人并不是放弃了自己的价值,而是,不管在某一特殊情况、某一特殊事件,还是某一特殊场合,他们允许与另一需要表示亲和性的价值具有优先性”⑤。可见,真正的哲学价值讨论是一场平等的讨论,决不能有意识形态的成分掺杂其中,尤其不能受到统治和支配关系的干扰,“在一个以依附与统领关系为基础的社会里,哲学价值讨论不可能普遍化”⑥。与麦金太尔等美德伦理学家不同,赫勒相信普遍有效的道德是存在的,并把这种道德称为“价值理想”。例如,她认为康德的“人是目的而不是手段”就是一种价值理想。但赫勒又与规则伦理学家不同,她从不把价值理想视为永恒不变的,“没有一个价值理想可以作为‘原始模型’和作为从出生以来就被给定给人们的;所有的价值理想无一例外的是历史地形成的”⑦。不难看出,赫勒为哲学价值讨论的参与者设置了一个较高的准入标准,这些人不仅具有个性,愿意承担道德责任,能够代表整个人类的利益,还要能够既赋予某种道德价值优先性(但不将其绝对化),又不否认其他价值的普遍有效性。最重要的是,这一切必须发生在一个没有依附和统领关系的社会里。这就表明,伦理学必须是一种社会批判理论,必须指向一种理性的乌托邦和社会整体变革。五、赫勒的道德理论对马克思的启示赫勒的道德理论内容丰富且思想深刻,但也存在一些不尽完善之处。例如,关于特性道德与个性道德的论述,就明显带有黑格尔主义和青年马克思的色彩,其要害在于,特性道德作为当代社会的现实(“是”)如何与个性道德(“应该”)弥合在一起。追随黑格尔和青年马克思,赫勒采取了异化的分析逻辑,这就难免会遭人质疑:凭什么认为特性是一种恶,个性是一种善?这难道不是一种抽象的价值悬设,抑或是带有险恶用心的目的论吗?马克思和恩格斯是聪慧的,他们后来意识到了这个问题,于是转向批判整个资产阶级伦理学,其要点是,从改造社会的实践出发,批判资本主义社会,反对道德的形而上学化和学院化,主张将道德置于特定的社会经济状况中进行考察。“我们拒绝想把任何道德教条当做永恒的、终极的、从此不变的伦理规律强加给我们的一切无理要求,这种要求的借口是,道