论东西方修辞学的两种修辞观

论东西方修辞学的两种修辞观

在现代修辞领域，一些人强烈主张以诚实为基础的修辞。“现代修辞的一个重要问题是理解这个诚实。将这作为修辞的基本原则，是一个最重要的出发点。”(P118)但是,也有人持不同观点,认为“诚”与“不诚”都可以进行修辞活动,“不诚”照样可以取得较好的表达效果,显示出较高的修辞水平。一、修辞立其诚,是“致广大”的情感表达对修辞学是否纳入“诚”字的不同观点其实反映了两种不同的修辞观。认为修辞和“诚”无关者,可称之为辞巧派(这里只是借用“辞巧派”的名称来代表主张修辞与诚无关者);主张修辞应纳入“诚”的,可称之为主诚派。这两派的争论是由来已久的。所谓辞巧派有两种类型,一种类型是把修辞只是当作一种口舌技巧,当成一种劝服他人的手段。西方古代学者高基亚士就持这种观点。高基亚士把演说术引进了希腊。“高氏和其它的修辞教师认为一个演说者不必去关怀演说题材中的真理,是非曲直,愚智与否。重要的只是演说者如何使用口舌的技巧叫人信服他的结论”。(P9)辞巧派的另一种类型则是把修辞看作一种自卫防身术,一种攻击术。巴利就持这种观点。他明确宣布:“吾等说话即战斗,因人间信念欲望、意志等多不能完全吻合。此人所重,旁人未必重之;此人所轻,旁人未必轻之。故两人接触时,即不能不开始有语辞之战斗,运用语辞之战术,或辛辣,或委婉,或激动,或平和,或谦恭愁诉,甚至或有伪善之气息。如此,方能攻倒对方,传达自己之意志,引起对方之行动,而说话之目的,方能如愿达到。”(P119-120)这种修辞观,从出发点来说,是以自我为中心;从目的来说,是为了压倒对方,使对方服从。因而,交际者把交际对方看作是假想的敌人,把言语交际看作是战斗,武器则是口舌的技巧,也即所谓修辞术。这种修辞观在态度上不讲究“诚”,在话题上不考虑“诚”,在目的上也不涉及“诚”。主诚派主张修辞立其诚。“‘修辞立其诚’!这是中国传统修辞学的精髓所在。”(P118)何以修辞须立其诚?《周易·乾》文中说:“子曰:‘君子进德修业。忠信,所以进德也;修辞立其诚,所以居业也。’”唐代孔颍达疏曰:“修辞立其诚,所以居业者,辞谓文教,诚谓诚实也;外则修理文教,内则立其诚实,内外相成,则有功业可居,故云居业也。”(《十三经注疏·周易正义》)宋代王应鳞解释说:修辞立其诚,修其内则为诚,修其外则为巧言。可见修辞须立其诚,是因为只有以诚实的态度、真实的内容同富有文采的言辞相结合才能达到理想的表达效果,才有“功业可居”。孔子的一些关于修辞方面的精彩论述在客观上也为“修辞立其诚”作了注释。如:“情欲信,辞欲巧。”(《礼记·表记》“《志》有之:‘言以足志,文以足言。’不言,谁知其志?言之无文,行而不远……非文辞不为功。慎辞哉!”(《左传·襄公二十五年》)“辞达而已矣。”(《论语·卫灵公》)这些论述阐明了诚信和辞巧的关系、思想内容和言语文采的关系。诚信和辞巧是相结合的,诚信的态度是前提,而富有文采的形式是诚信的情感、诚信的内容之负载,讲究文采的目的是使思想观点得以广泛传播,因此要慎用文辞,修辞以能明确地表达思想为准。孔子的论述充满了辩证色彩。孔子、老子都是反对片面追求辞巧的,这个传统一直延续了下来。历代大家对“辞达”的阐释就体现出这一点。宋司马光在《答孔司户文仲书》中说:“……孔子曰:‘辞达而已矣’,明其足以通意,斯止矣,无事于华藻宏辩也。”(P48)认为修辞的关键是使形式和所表达的意思相契合。明袁宗道在《论文》中指出:“沧溟(李攀龙)《赠王(世贞)序》谓‘视古修辞,宁失诸理’。夫孔子所云‘辞达’者正达此理耳,无理则所达为何物乎?无论《典》、《谟》、《语》、《孟》,即诸子百氏,谁非谈理者?……彼何所见,乃强赖古人失理邪?”(P48-49)认为没有“理”则无所谓达。清章学诚在《文史通义·辨似》篇中则提出:“夫言所以明理,而文辞则所以载之之器也;虚车徒饰而主者无闻,故溺于文辞者不足与言文也。”(P49)各家的阐释虽然不尽相同,但是有一点却是一致的,这就是反对将修辞只看作技巧,而是把修辞作为表达事理的工具。其精神是:达理是目的,文质要相符。主张修辞立其诚就必然重视修辞者的修养。如唐代的韩愈,他在《答李翊书》中就阐发了做仁义之人、行仁义之途,才能写出好文章的观点。他说:“根之茂者其实遂,膏之沃者其光晔,仁义之人,其言蔼如也。”把为人的诚信和文辞的得体看作体表关系。至于西方,人们一般认为他们更重视言语的技巧。这种看法是不全面的,其实主诚派和辞巧派的争论贯穿于西方修辞学史。西方的主诚派对于修辞者应具有的品格、应持的态度,修辞活动应当达到的结果、成功的修辞作品的标准,以及修辞学的功能等,都有具体而深刻的论述,与中国古代的主诚派观点有着惊人的一致性。杰出的罗马修辞学家昆第林在一世纪末写就的《演说家的教育》一文中,“一开始便说:一个完美的演说家,第一要紧事就是他应该是一个好人。”他“不断地提醒读者:演说者的道德性格必须贯注感染于整个言谈之中。在最后一卷的卷首,他举出最坚定的原则:我不但主张理想的演说家应该是个好人,我并且深信除非是个好人,不足以成为演说家。”(P19)声名显赫的古罗马演说家西塞罗“当然承认为除非是一个健全的思想家,否则无以为优美的演说家(《布鲁特斯》)。他所要求的正是思想与言语表达完全密合,不可分歧。”(P17-18)依索克来提指出:“善于演说的本领,是能够健全地理解最可靠的标志,而合乎真理、法律和正义的谈论正是一个善良而真诚的灵魂的外在表像。”(P10)昆第林认为,演说所表现的各个方面皆足以显露演说者的性格:语气可暗示出他对听众所怀的善意以及对道德的关注;论证的布局可显示出他的才智和价值意识;而推动着他的情感则足以宣明他的内心是否善良。(P26-27)概括起来说,西方主诚派的主要观点是:演说者应该是个好人,修辞典范应当是优秀的思想家所为,演说者应对听众怀有善意以及道德的关注,优美的文辞所负载的内容应当是真实的,其所表达的充实内容和优美的形式密切相应。其核心便是伦理道德与言谈智慧是不可分的,也即修辞中的诚信和言辞技巧是不可分的。其实就是某些所谓主辞巧者,也有其矛盾的一面。如高基亚士就是矛盾的,他也认为演说家本人在道德上应是善良的,他的演说艺术在道德上也应是健全的。(P12)并且也为修辞学被不道德者所滥用而忧虑。有专家认为,在中国“自先秦以来,至于隋唐,论修辞专主辞巧的,只有张说、孙樵、皇甫、李翱等数人而已。”(P142)不过李翱等人的所谓主辞巧,归根结底还是为达义传理服务的,他们之所以讲究文辞的工巧,是因为“……义虽深,理虽当,词不工者不成文,宜不能传也。”(P141-142)文辞的工巧是以义深、理当为前提的,是为宣传义理服务的。就这一点来看,与孔子的观点其实是一致的。因此李翱等人的“主辞巧”和我们文中所说的与主诚派相对立的辞巧派是有区别的。而在当代,不唯某些中国学者主张修辞立其诚,西方的一些学者也是如此。赫伯特·维切恩斯(HerbertWichelns)在其揭开了当代修辞学批评序幕的《演讲的文学批评》一文中,明确指出:“……修辞学研究的范畴包括作为影响因素的演讲者的人格因素,也包括演讲者的‘公众品格’,即公众是如何看他的,而不是他本人如何。修辞学批评要求对演讲者的听众进行描述,对演讲者向听众反复注输的主要观点进行描述,即演讲者的话题、他的动机、他提供的证据的性质。这些方面将显示出他对于观众的人性的判断,以及他所讨论的问题的判断……修辞学批评不能忽视演讲者谋篇和表述的方式,也不能忽视他准备演讲的习惯和实际在台上作演讲时的方式,虽然这后面的两项比较次要……”。(P7-8)赫伯特·维切恩斯不仅把演讲者的人格因素、‘公众品格’纳入了修辞学研究的范畴,而且还把这些因素看成是修辞学研究的重要方面。二、修辞与诚、诚的关系主诚和主辞巧这两种修辞观之所以发生,是和修辞学自身的特点相联系的。修辞学研究巧妙使用语言的技巧,也就是说,修辞学是关于文辞技巧的学问,古今中外主诚派也好,辞巧派也好在这方面的认识是一致的。“在修辞学中,语言须经过琢磨、加强,远超过我们日常使用语言的所谓“正常”习惯。强调这个含义,修辞学便被引申到一个新的意义,也就是说修辞学是善于言说的艺术,如何把文字的效用淋漓发挥到极致。”“……普遍说来,修辞学常来特指语言中使用的各种比喻、语象、文体的装饰、和文字的安排,这些最足以显示出一个作者的文字技巧与文学才能”。(P3-4)如果把修辞学只看作是语言技巧运用的学问,那当然无所谓“诚”与“不诚”。但是文辞的技巧不是修辞学的全部,或者说文辞的技巧并不等于修辞学。《论修辞》中认为,修辞包括三部分,即是给听众听取的;是对听众产生影响的;不是日常使用语言的所谓“正常”习惯,而须经琢磨、加强,是善于言说的艺术。对于修辞来说,这三者缺一不可。而对语言的琢磨、加强,也是为了听众,也是为了使自己的观点对听众产生影响的。这样就有一个题旨、情境的问题。其实就是主张修辞与诚无关者,即所谓辞巧派也并非把修辞看作是纯粹的语言技巧,而是同样把题旨、情境纳入修辞活动之中,只是对其题旨没有道德的、价值的考虑罢了。所以修辞学是否以诚信为原则,也即是否纳入道德评价、价值评判,其焦点在于对修辞学的性质、目的及用途的认识。古今中外,“由手段到目的之间的关系,以及使用言谈的技巧而为不诚实的用途的可能性,一直是修辞学最易受人攻击的一点”。(P11)苏格拉底作为修辞学最难缠的劲敌,对修辞学最厉害的责难,就是修辞艺术不负道德责任。苏格拉底针对修辞学可以被罪犯利用,可以为恶行辩护这一点,批评修辞学家对于真理缺乏严肃的关怀;指责修辞学所炫耀的艺术不过是企图说动别人的伎俩,一种欺诈的手段,和旨在讨好的雕虫小技;认为,修辞学也是一种谗媚的东西,因为它的目的不在阐扬美善,而是假造真实以取悦于他人;并指出“不论能否取悦听者的耳朵,这样严肃的修辞学可惜是你迄今未曾见过的。”(P12)这与中国反对巧言的传统是一致的。《诗经》中所体现的修辞精神就是厌恶多言,强调慎言,不齿巧言。“巧言如簧,颜之厚矣”。(《小雅·巧言》)人们鄙薄巧言,是因为它导致乱生,“盗言孔甘,乱是用(《小雅·巧言》)”;还因为施巧言的目的在于诬陷中伤他人,“缉缉翩翩,谋欲谮人。”(《小雅·巷伯》)而孔子则更是把巧言和败坏道德联系到了一起,认为“巧言乱德”。(《论语·卫灵公篇》)把修辞看作单纯的个人活动,把修辞当作为个人目的服务的工具、手段,就势必排斥“诚”,而正是脱离了“诚”使得修辞学声名狼藉;使得修辞术遭摈弃。也就是说,修辞学所引起的道德方面的批评正是由于其排除了“诚”所导致的。因此,排除了“诚”的修辞活动,其所谓理想的表达效果和得体性,是得不到社会认可的。亚里士多德认为,修辞术所以会有负面作用,“问题在于利用这种工具的人的人格,只要他们有正确的品德修养便无毛病。”(P6)其实修辞学引起人们的批评并不仅仅是因为修辞学被不道德的人所利用,而在于修辞学的理论主张本身是片面的不完善的。三、苏格拉底的道德观是道德观念和社会效果的手段修辞学只限于以劝服为目的,就势必只重技巧,也就使其走进了死胡同。因为“这种说服技巧在sophists(所谓“诡辩士”)的手里常常成为颠倒是非、混乱真假的手段,甚至指鹿为马、以黑为白。因此柏拉图在他的《共和国》一书里,对rhetoric持了反对的看法,给予负面的评价,认为它有碍对真理的追求。”(P6)在古代,依索奎提斯(Isocrates)鉴于高基亚士等学者和教师等那种不负道德责任的情况,起而反对,他认为修辞学有它较高层次和高贵的目的,不仅为说服而已。(P10)这也就是说,如果只把修辞看作是说服他人的技巧,那就是降低了修辞学的层次,偏离了修辞学的高贵目的。而西方自苏格拉底始对修辞学的道德批判和中国古代的修辞立其诚则从反正两个方面涉及了修辞学的高贵目的。东西方的这种一致性,其中有着深刻的原因。苏格拉底将哲学的核心由“自然”转向“自我”,道德、伦理成为其哲学内容的核心部分。伦理学既是苏格拉底理念论的归宿,又是它的出发点……“这就是说,‘自我’、‘伦理’、‘道德’是苏格拉底的‘本原’和‘始基’”。“他要在伦理、道德里寻求真知识。”在苏格拉底面前的“……是目的(功能)的世界,伦理的世界,即人的世界,善的世界,理念的世界。因此,在这个意义上说,苏格拉底所谓‘美德即知识’的‘知识’就既不是自然的物理知识,也不是自然的数量知识,而是整个世界的理念知识,善的知识,‘自我’的知识”。道德与知识的同一性是苏格拉底关于伦理学、道德哲学的基本命题。(P122-123,P125-127)所以在苏格拉底看来,修辞脱离了道德的约束,就不可能认识真理,把握真理,就不可能认识世界,把握世界。我们且不评论他对世界的认识如何,对真理的认识如何,我们只看他对修辞的道德批评,只看他对修辞学“歪曲真理,障蔽真理”的批评,就知道他其实是把修辞的真正目的看得非常崇高,是把修辞作为认识世界的一种手段,这也就是从社会效果来看修辞。在我国古代,“诚”也属哲学范畴,也属伦理范畴。“诚”是天道,是万物万事的先天秩序,是大自然的规律;也是人格理想,是内心修养的准则,是内心修养的最高境界。即,“诚者,天之道也,思诚者,人之道也。至诚而不动者,未之有也;不诚,未有能动者也。”(《孟子·离娄上》)“诚”是一切道德规范的根本,是百行的源泉。即“诚,五常之本,百行之源也。”(P111)这其实是把道德修养和认识世界结合在一起。所以“修辞立其诚”从根本上来说,也是把修辞看作是认识世界的一个手段,也是从社会效果来看修辞。东西方的一些大学者,也的确正是从这一高贵目的出发来认识修辞,并积极实践的。亚里士多德之所以肯定修辞,是因为“在亚里士多德看来,修辞是一门工具,是进步社会必不可少的一个部分,它帮助弘扬真理和正义,抵制谬误和邪恶。”(P3)以此为基点,他提出了使演说具有说服力的三个论据:“理念(logos)、人品(ethos)和情感(pathos)”。“理念方面是指在辩论中能阐释或提示事物的理念或本质;人品方面是说演说者的人品是极其重要的,如果一个人没有什么可信度,其语言就没有什幺说服力;情感方面则要求演讲者了解观众对辩论的问题的情感和态度,并能善于掌握、调动、有时迎合那些情感和态度。”(P3)东方的伟大学者苏轼则从另一个角度论述了修辞的作用。他在阐释孔子的“言之不文,行而不远”和‘辞达而已矣’时,谈到:“夫言止于达意,疑若不文,是大不然。求物之妙,如系风捕影,能使物了然于心者,盖千万人而不一遇也;而况能使了然于口与手者乎!是之谓