圣智与眼病耳目与圣智出土材料所见的思想传统

圣智与眼病耳目与圣智出土材料所见的思想传统

郭店楚坚的挖掘工作向世界各地展示了2000多年来缺失的儒家和道教数据，并促进了学术界的研究。在研读郭店简《五行》时,其中圣智与耳目的有关论述引起我们的重视。在对圣智原始面貌的追索中,可以发现其与耳目不仅仅在文字上有着千丝万缕的关系,更在思维上存有深层联系。由耳目与圣智之间关系而形成的思维模式在先民成善成德的修养途径上打上了深深的烙印,成为古代的一个思想传统,影响深远。现阶段郭店热已渐退,学者多把目光转向上博简乃至清华简,但耳目与圣智所反映出的思想传统学人鲜有论及,故有必要对其进行梳理。一“目”与“智”的关系汉字包涵着深厚的文化底蕴,而文字涵义演化的背后,常涉及到思想的转变。后世典籍所见之圣、智,多为儒家理论化后之面貌。圣与声、听在古文字中原为一字,已得到学者的普遍承认,如郭沫若、李孝定、徐中舒等先生都有相同的看法1。徐中舒先生说:“以耳形著于人首部位强调耳之功用;从口者,口有言咏,耳得感知者为声;以耳知声则为听;耳具敏锐之听闻之功效是为圣。声、听、圣三字同源,其始本为一字,后世分化其形音义乃有别,然典籍中此三字亦互相通用。圣之会意为圣,既言其听觉功能之精通,又谓其效果之明确。故其引申义亦训通、训明、训贤,乃至以精通者为圣”2。三字分化后,其早期文字上的联系在后世的训诂中仍时有体现,即“圣”字在训诂中常与听、闻联系在一起。《尚书·洪范》:“睿作圣”,伪孔《传》:“圣者,声也。言闻声知情”;《韩诗外传》卷五:“闻其末而达其本者,圣也”;《艺文类聚·人部四·圣》引《风俗通》:“圣者,声也,通也,言其闻声知情,通于天地,条畅万物也”。上述古训释义体现了文字在早期分化过程中对原始意义的保留,但历来多为典籍解字释义所用。即使在甲骨文发现之后,我们从字源上找到其间关系,但仍鲜有注意其由此所指向的思想传统。“智”与“见”的关系也如此。《墨子·经说下》:“见之,智也”,《后汉书·马援列传》:“诚能回观物之智”,李贤注:“见人之谓智”。“见”为目之活动,虽“见”与“智”之关系在文献中时见,但并未由此而引起学人对“目”与“智”之间关系的思考。1994年在郭店出土的楚简《五行》中,简文特别强调耳目与圣智的关系。《五行》云:“见而知之,智也。闻而知之,圣也。”3此规定了何为圣智。但为何见而知之为智,闻而知之为圣?郭店简《五行》对此没有展开详论。1973年出土的马王堆汉墓帛书也有《五行》出土4,其与郭店简《五行》最大不同之处在于不但有“经”还有“说”,帛书本《五行》的“说”文是迄今所见唯一对“经”文的古注,对研究《五行》思想有着不可替代的作用。帛书《五行》“说”文曰:“闻而知之,圣也。”闻之而遂知其天之道也,圣也。“见而知之,智也。”见之而遂知其所以为之,□□知〈智〉也。“不聪不明”。聪也者,圣之藏于耳者也;明也者,智之藏于目者也。聪,圣之始也;明,智之始也。故曰:“不聪明则不圣智”。圣智必由聪明。圣始天,智始人;圣为崇,智为广。见而后知其所以为是“智”,闻而能由此体知天道是“圣”。由此我们便可以理解圣藏于耳、智藏于目的说法。相似的记载也见于早先出土的竹简《文子》及传世本《文子》中。这使我们意识到,耳目与圣智的关系,不仅仅是文字训诂上的联系,当有思维上之内在联系。检诸文献,我们发现耳目与圣智在古代思维世界中的确是相互关联的。《周礼·夏官司马》载:方相氏“黄金四目”;《帝王世纪》载:“黄帝四目”;《春秋演孔图》曰:“舜目四瞳,谓之重明”;《论衡》曰:“苍颉四目而佐帝”;《大戴礼记·五帝德》曰:“高阳之孙……明耳目,治天下”5。从上述所引文献可以看出,古人认为特殊的视觉与听觉可以通神明,且古之圣王多被赋予此种特殊的视觉与听觉。耳与目在古人思维世界的重要性,在青铜器的纹饰及造型中也能窥见一斑。商代青铜器最主要的纹饰为兽面纹。如果把整个纹饰按元素进行分解,部分元素的省略在兽面纹的诸多造型中时有所见。如西周早期的商妇甗,最突出者便为目、耳、角、口四部分6。再行简化则为只保留目,如殷墟中、晚期的兽眼纹7。在纹饰简化过程中,保留下来的当为最能体现此纹饰特征的图形,是以目、耳、角、口当为最重要之特征。如果说这四大特征在兽面纹中还未能给我们以强烈的视觉冲击,那么商代的一些青铜器造型就会让我们强烈地感受到。如在新干大墓中的双面神人铜头像8,还有三星堆的青铜人像及面具,对上述特征采取了夸张的手法9。由青铜器造型反观兽面纹,则其所谓的“耳”可能并非是真正的耳,视其为头上的插饰物可能更合适。这样的人物造型或面具,学者多认为其为巫或神10。《国语·楚语下》记载“巫”所要具备的条件:“民之精爽不携贰者,而又能齐肃衷正,其智能上下比义,其圣能光远宣朗,其明能光照之,其聪能听彻之,如是则明神降之。在男曰觋,在女曰巫。”巫是上古时期沟通天人之中介,其在先民的现实世界与精神世界中占有极其重要的地位,巫的担任者往往是现实世界中的实际事务的掌管者。由此可见耳目与圣智的关系,并不仅限于文字上的联系,而是有着思维上的关联,反映着先民的思维方式。通过文字训诂、文献征引以及对青铜器纹饰、造型的勾勒,我们可以看到耳目与圣智的关联实为古代的一种思维模式,且流行长久。这种思维模式对先民成善成德的修养途径影响深远。简、帛《五行》让我们对先民的修养方法有了重新的认识。二达诸膜:“慎独”是达诸东南角的“圣之思”杜维明先生从分析张载分别“德性之知”和“闻见之知”入手,提出“体知”这一概念,且努力建立儒家传统中的“体知结构”11。此概念提出的深层文化背景是,在当代学术研究中,许多学人依照西方哲学中道德与知识二分模式,用西方的认识论来阐述儒家的“德性之知”。相对于“闻见之知”而言,“德性之知”更能代表儒家沟通物、我,最终达诸天道成为圣人的工夫。杜维明先生认为,“体知”不仅包含认识论的内容,也包含着道德论的含义12。笔者认为,杜维明先生对儒家成德进程中特点的把握是独到的。我们不应照搬西方的知识论来分析《五行》,正如郭齐勇先生所说:“实际上,‘圣智’是对本体的体悟,是对超越天道的冥契。这不是知识论涵养得了的”13。“体知”的思维方式在儒家的开创者孔子的言论中便能深深体会到,如孔子讲何为仁,而不讲仁为何,即只把能体现于仁的事物、行为讲出来,不给仁下确切的定义。要想对仁有确切之理解,除却在对人伦日用中所体现仁的事物、行为加以注意,还必须在内心里琢磨,仁到底为何?就在这种认识、思考、行动中,对仁的理解也逐渐加深。在“体知”的思维方式中,对外物的认识固然重要,但自身的体悟、反思、力行尤为重要。“体知”的思维方式,与古代天人合一的思维模式关系密切,此从耳目与圣智的关联及《五行》成德成圣的工夫——“慎独”中便可深切体会到。郭店简《五行》在指出“德之行”与“行”之后,集中讨论了“君子道”。“君子道”即是天道。对天道的追求为《五行》的主体思想。《五行》不仅仅在于区分天道、人道,更重要的是在于通过此种区分来指明由人道达诸天道的成德途径。简文中的“君子”为体现“五行”所和而达诸天道者:“德之行五和谓之德,四行和谓之善。善,人道也。德,天道也”(简4),“五行皆形于内而时行之,谓之君子”(简6—7),“见而知之,智也。闻而知之,圣也”(简25)。人道达诸天道便在“圣”之环节,人道之四行仁、义、礼、智是切实呈现在人世间的,“见”而知之便可得。圣的获得却源自“闻”。“圣”源于“闻”,也启迪着人们在致圣道路上的具体实践工夫。形于外的“圣”源于内心的“圣之思”。郭店简《五行》云:“圣之思也轻,轻则形,形则不忘,不忘则聪,聪则闻君子道,闻君子道则玉音,玉音则形,形则圣”(简15—16)。帛书《五行》“说”文云:“‘圣之思也轻。’思也者,思天也;轻者尚矣”。魏启鹏先生认为:“‘轻’有轻举、飞升和上扬、超越等含义”14。为何“圣之思”会轻?通过“圣之思”如何达到上扬、超越?此当与圣、声、闻古为一字从而在思维上相关联有关。《释名·释姿容》:“听,静也。静然后所闻审也”。《庄子·天道》:“静而圣,动而王”,“以虚静推于天地,通于万物,此之谓天乐。天乐者,圣人之心,以畜天下也”。成就“圣”的“圣之思”,是一种在虚、静状态下的“思”,是以其思也轻,得以上扬、超越,于是超脱于人世间的具象,得以达诸天道。如何使“思”处于虚、静状态之中,也即是达诸天道的具体工夫为何?《五行》提出“慎独”的工夫论。以往对“慎独”的理解皆先从“慎”入手,简、帛《五行》使我们看到其重点在“独”。“慎独”在郭店简《五行》中能明确指出其为“慎心”。郭店简《五行》云:“‘淑人君子,其仪一也’。能为一,然后能为君子,君子慎其独也”(简16)。“慎独”便是“能为一”,这里的“一”显然是所引诗中“一”的涵义。所引诗出自《诗经·曹风·鸤鸠》,此诗以鸤鸠为喻,赞美用心均一的人,以此来规劝在位者。《鸤鸠》首章曰:“鸤鸠在桑,其子七兮。淑人君子,其仪一兮。其仪一兮,心如结兮。”郑玄注:“执义一则用心固”。《鸤鸠》第三章曰:“淑人君子,其仪不忒。”《正义》曰:“《释言》文。执义如一,无疑贰之心”。虽郭店简《五行》仅引其中一句,但引者对全篇义涵的领会是不容怀疑的,《鸤鸠》篇强调用心的公平与专一。郭店简《五行》云:“‘瞻望弗及,泣涕如雨’。能沱其羽15,然后能至哀。君子慎其独也”(简17—18)。所引诗出自《诗经·邶风·燕燕》,此诗表达的是离别相送时内心的苦楚。结合《鸤鸠》篇,可以体会到《五行》引诗之意在于强调人之内心。“能为一”是“心”的“一”,有心免于五官肢体的干扰之意。“能为一,然后能为君子”。“为一”就是专一于心。能专一于心,然后才能成为君子,也即是能闻诸天道之人。要达诸天道,首先要专一于心。“慎独”即是指“慎心”。郭店简《五行》虽指出“慎独”为“慎心”之意,但未明确提及“舍体”。帛书《五行》“说”文进一步明确强调“慎心”是在“舍体”下的“独心”。帛书《五行》“说”文曰:“‘君子慎其独。’慎其独也者,言舍夫五而慎其心之谓□。□〈独〉然后一,一也者,夫五〈夫〉为□心也,然后德〈得〉之。一也,乃德已。德犹天也,天乃德已”,“独也者,舍体也”,“无与终者,言舍其体而独其心也”。“心”在“体知”的过程中作用无疑是最关键者。简、帛《五行》云:“耳目鼻口手足六者,心之所役也。心曰唯,莫敢不唯;心曰诺,莫敢不诺;心曰进,莫敢不进;心曰后,莫敢不后;心曰深,莫敢不深;心曰浅,莫敢不浅。和则同,同则善”。“心”成为身体各器官的主宰,耳目鼻口手足的进退行动,俱受“心”的役使。此不唯《五行》所独见之思想,在传世文献中也时有所见。《吕氏春秋·适音》:“耳之情欲声,心不乐,五音在前弗听。目之情欲色,心弗乐,五色在前弗视。鼻之情欲芬香,心弗乐,芬香在前弗嗅。口之情欲滋味,心弗乐,五味在前弗食。欲之者,耳目鼻口也;乐之弗乐者,心也。心必和平然后乐,心必乐然后耳目鼻口有以欲之,故乐之务在于和心,和心在于行适”。《吕氏春秋·适音》虽主要讨论“乐”与“心”之关系,但其反映的古人对“心”与“物”之间关系的认识,与《五行》所见思维模式相同。简、帛《五行》对“慎独”的解释,不由使我们想起《庄子》所载颜渊与孔子谈论有关“心斋”与“坐忘”的内容,其文云:回曰:“敢问心斋。”仲尼曰:“若一志,无听之以耳而听之以心,无听之以心而听之以气。听止于耳,心止于符。气也者,虚而待物者也。唯道集虚。虚者,心斋也。”(《庄子·人间世》)颜回曰:“回益矣。”仲尼曰:“何谓也?”曰:“回忘仁义矣。”曰:“可矣,犹未也。”他日,复见,曰:“回益矣。”曰:“何谓也?”曰:“回忘礼乐矣。”曰:“可矣,犹未也。”他日,复见,曰:“回益矣。”曰:“何谓也?”曰:“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰:“何谓坐忘?”颜回曰:“堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通,此谓坐忘。”仲尼曰:“同则无好也,化则无常也。而果其贤乎!丘也请从而后也。”(《庄子·大宗师》)后世学人多认为此为庄子所杜撰。郭店简《五行》的出土使我们看到,在庄子之前的儒家思想中确实有与此相似的思想。即使颜渊与孔子谈论有关“心斋”与“坐忘”的内容全为庄子所杜撰,这种杜撰也并非空穴来风。以一志,听之以心而致虚,谓之“心斋”,达到心斋的的方法与“圣之思”何其相似!在“心斋”中,“听之以心”的“听”,在用法上值得我们注意。心何以是“听”?“心之官则思”(《孟子·告子上》)应是当时普遍的认识,为何此处仍以“听”配心?在我们看到《五行》,进而梳理了“圣”之后,这样的用法不但不感到陌生,反而颇有亲切之感。圣、闻、声古为一字,是以常以闻、听作为达诸圣之手段,因为只有轻灵、超越的闻、听才可达诸圣,而这样的闻、听主要由“心”完成,所以在这样的思维中,以“听”配心,而不以“思”配心。从“听”的用法上,仍能体会到当时思维世界的一般水准。对于听觉的艺术及工夫,学人也曾有论及16。“坐忘”之进程与“慎独”之方法又显示出惊人