简帛《五行》篇结构论略

简帛《五行》篇结构论略

1973年冬天，湖南省长沙马王堆墓出土的许多丝绸文献被称为“五行”。20年后的1993年冬,湖北荆门郭店村楚墓出土的众多竹简中,有一本自名为《五行》篇。依据李零先生的研究,《五行》篇应该是子思本人的论述10。简、帛《五行》在结构分析上可分为外在结构与内在结构,外在结构即篇章分类结构,内在结构是指《五行》篇在内容上的意许分类。就篇章结构讲,两篇《五行》的最大不同在于帛书有《经》和《说》两部分,《说》是对《经》的解释,而竹简《五行》只有《经》文,却无《说》部。《经》的部分,竹、帛主要区别只是某几个章节次序的互换,庞朴先生在其《竹帛〈五行〉篇比较》一文中指出,在章节上两书有两处不同。一处靠近末尾,谈认识论那几章,帛书的顺序是:目而知之,譬而知之,喻而知之,几而知之;竹书的顺序是:目而知之,喻而知之,譬而知之,几而知之。另一处章节的不同,涉及第10章至第20章之间的所有次序。如帛书的第10-13章分别谈仁、义、礼、圣智之所以;第14-17章对仁、义、礼、圣智之所以进一步论述。第18章总说五行,第19章总说四行。竹书第10章以前与帛书不同,惟第10章先谈圣智(文同帛书第13章);第11-13章,分谈仁、义、礼(文同帛书第10-12章)。14章再谈圣智(文同帛书17章);15、16章谈五行、四行(文同帛书18、19章)。第17-19章,再谈仁、义、礼(文同帛书14-16章)。到第20章,两书章节又合流为一。关于《五行》篇的内在结构,即内容意许分类和哲学解读。它在内容上是一个比较严密、完整的逻辑系统,包括三个部分:第一部分提出“德行”论;第二部分围绕德行发生论展开对《五行》核心范畴“圣智”观的论述;第三部分系统论述成德成圣的方法。本文重点以这三个部分为立意点,对《五行》的内在结构进行深入剖析。一、德之行,德之善,人道也“德行”论从《五行》篇所讨论的人道与天道二种生命境界的层次看,可以分为“五行”与“四行”论。关于“五行”之“德”的发生,《五行》开篇即提出:仁形于内谓之德之行,不形于内谓之行。义形于内谓之德之行,不形于内谓之行。礼形于内谓之德之行,不形于内谓之行。智形于内谓之德之行,不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行,不形于内谓之行100。这就是说,仁、义、礼、智、圣这五种德目都有成为“德之行”的可能,而关键是要“形于内”。陈来先生认为,德的内在性是“德之行”与“行”的区分,强调内在意识的发端对德行实现的根本性和原初性。陈来先生强调内在意识的发端对德行实现的纯真性,但问题是内在意识如何发端以及具体怎么体现?顺真先生将此问题圆满的解决了,他认为“仁形于内谓之德之行,不形于内谓之行”一句式中的“形”不是形成之意,依郭店《五行》原件,此字从井、从土、从刂,当隶定为“型”。意为:仁,在生命个体内部(即心灵)中显型显现出来,这才称之为“德之行”(即天道境界的行为)。因此,“仁形于内谓之德之行”,就是说“仁”不是抽象的观念,而是切切实实的生命个体自我内在的活生生的体验。“显型显现”就是说这种体验是一种内知觉的心理现象,有具体的表象呈现出来,是内在真实情感的涌现。德之行五和谓之德,四行和谓之善。善,人道也。德,天道也。(经二章)仁、义、礼、智、圣五行融通就是“德”,若只有仁、义、礼、智四行和于一体则只能是“善”。“善,人道也。德,天道也。”人道的善是受人的经验及后天习性影响的,因此有好、恶倾向,呈现出来的不只是善,还有恶的部分,这种可变的善是不圆满的,是脆弱的。而天道是真正形上智慧的来源,是绝对的善。后来孟子也说“仁且智,圣也”,圣在天道境界是超越仁智之人道世界的,因此德也是超越善的,在此可以看出子思与孟子之间的内在传承性。帛书《五行》同样对“五行”与“四行”问题作了界定:四行成,善心起。四行刑(形),圣气作。五行刑(形),德心起。和谓之德,其要谓之一,其爱谓之天,有之者谓之子,五者一也。仁义礼智四行合成,人道的善心就会生起,念念刻刻四行都在内心中活生生的呈现,这是生命的气象。仁义礼智圣五种德行全部都体验出来,天道的绝对完满的善心就会生起,就是“德”,德的生命价值在于“和”,机要在于“一”。真正成就它的人,五行融通,在第六意识里没有差别了,仁即义、义即礼、礼即智、智即圣。因此,人道的依据必须归到天道,因为四行只是在人道的善,而没有到达天道的圣。由善到德的起点在于忧患意识:君子无中心之忧则无中心之智,无中心之智则无中心之悦,无中心之悦则不安,不安则不乐,不乐则无德。(经二章)“德”在儒学上是天道的境界,只有有“德”之人才能达到圣人果位,进入天道,从而回到整个中国史前文化。所以从忧、智、悦、安、乐再进到德的这个次第来看,忧患意识是达到“德”的先决条件,这里的忧患意识讲的是生死体验,没有亲身经历,没有当下直接进入鲜活的生死意境的体验,是不可能达到更高次第的果位。张尚德先生在论及悟道的条件时提出要有踪进死亡的人生经历方可体味圣人悟道的忧患意象。也就是说,死亡意象是证悟道体的先决条件,而《五行》篇所论“中心之忧”即是无常,“忧”是生命的脆弱和无常。悟到无常,在生死面前生起“中心之忧”最后才能达到“智”并进而汇通“德”。子思的学问就是顺承孔圣后期易学智慧之超验境界的,其根本旨归在于“中心之忧”,这才是生命的起点。故子曰:“作《易》者岂有忧患乎?”只有在这个生命本身的生死问题中,生命才能爆发出悲凉,但一念转而超越生死的意义,即悟到生命无常。当面对生死问题之时,在真正的心灵深处生起了“中心之忧”,“忧”是由善入德的起点,通过直面生命本身之生死问题,促成心性的一大突跃,“忧”最后才能达到德。二、立足于“神秘主义”的“圣之思”和“明、观其思”圣智观念在帛书和竹简《五行》篇的思想中都具有特殊的地位,它是《五行》思想研究的核心范畴。圣智观念是整个儒家文化的起点,同时又是孔圣证到天道境界的生命终极,所以《五行》篇中的圣智不是一个抽象观念,而是圣人最后证到天道之境的实践修行。因此郭齐勇先生指出:“与‘聪明’相联的‘圣智’是一种‘神明’是对‘天德’‘天道’的体悟或默契,是体验、接近超越层的‘天德之知’。切不可以从知识论的视域,特别是主客对待的认识论的角度去理解思孟五行。”由此可知,“圣智”是一种非对象化的内在证觉,是知行不二的切切实实的修行实践工夫,这种实践是内在直觉于个体生命智慧中的直接呈现。《五行》“圣智”观可从以下三个方面进行解读:首先,“圣智”与“思”的关系。“圣智”作为一种内在证觉,要在当下的直观中确认出来还得靠“思”的作用。善弗为无近,德弗志不成,智弗思不得。思不精不察,思不长不得,思不轻不形。不形不安,不安不乐,不乐无德。(经三章)由第二章“德之行五和谓之德,四行和谓之善。善,人道也。德,天道也。”可知,善(人道)与德(天道)的内在差异就在于德达到了“圣”而善未达到圣人果位。又有第四章“不智,思不能长”、“不圣,思不能轻”等回应第三章“德弗志不成,智弗思不得”。圣智要在个体生命智慧的直观体验中呈现出来就要有“思”的作用,而这个思就绝对不是单一理性之意识活动。而是具有神秘主义的“情感之思”,即当下直观的带有表象的情感判断,这种“思”是通过圣人体验出来的“圣之思”。帛书《五行》说文曰:“思也者思天也,轻者尚矣。”天道乃德,思天即思德也。智的具体状态就是“思”,而圣是保证智之“大化流行”的具体状态,圣即天德。圣既是对智的保证,那么它对生命内在仁体的观照就显得十分彻底了。郭齐勇先生认为“轻”字指“有如气一样轻盈已带有神性的意味”,圣之思通过内在的反照玄思,使内心不断提升、开放,最终和于天道,天人合一。因此,圣之思所体现出来的内在意蕴是儒家天道观的终极成德进路,而“思天”的实质就是神秘的内在修行所得的果位,那是儒教天人合一的境界。其次,“圣智”与“聪明”的关系。《五行》经文关于“圣之思”与“智之思”有并列论述:智之思也长,长则得,得则不忘,不忘则明,明则见贤人,见贤人则玉色,玉色则形,形则智。(经六章)圣之思也轻,轻则形,形则不忘,不忘则聪,聪则闻君子道,闻君子道则玉音,玉音则形,形则圣(经七章)从以上两段引文的结构可以看出,圣之思与智之思都必须先经过自明彰显再由外形进而回归到内型的过程,而前一个由内在到外形的过程的转折点即“智思”———明、“圣思”———聪的对照转换。“聪”和“明”在这里成为了成圣成贤的关键,明则见贤人,则玉色,玉色形则智;聪则闻君子道,则玉音,玉音形则圣。“明”和“聪”不是通过单一工具理性式的所谓科学性的分析,而是关乎儒家最高生命本体的实证实修,也即是佛教五眼六通之生命科学的问题。我们生命的终极意义就是摒弃主客二分之对立的思维分析,进而通过生命实践亲证到本然合一的“亲在之体”。因此,由圣之思、智之思,经过一系列的德行次第之后,仍然要“型于圣、型于智”,即回到“圣”与“智”本身。因此,要达于圣德必须经过“聪明”这一必不可少的神秘体验环节,《五行》经曰:不聪不明,不明不圣,不圣不智,不智不仁,不仁不安,不安不乐,不乐无德。(经十一章)帛书《五行》说部亦云:“不聪明则不圣智,圣智必由聪明”。和前面关于“聪明”的论述同源,这种带有超越意义的神秘“圣智”是与巫觋与上天神明相沟通的特殊能力,故有的学者指出古老的“圣智”、“聪明”与萨满文化崇拜超感觉能力有关。由此可知,要达于圣智则必然超越聪明,聪明是一种体验方式而圣智是一系果位,聪明与圣智的关系直接就是通过宗教性的神秘体验之修行方式,进而亲证到“我与上帝同在”的天道圣境。再次,圣智与《五行》诗品。《五行》在很多章节都引用了《诗经》的文句。魏启鹏先生说:“帛书本和郭店简本《五行》经文皆引《诗》以论说仁、义、礼、智、圣,计有国风《草蟲》、《鸤鸠》、《燕燕》三篇,大雅《大明》、《文王》二篇,商颂《长发》一篇,凡八条。帛书《五行》说在此六篇外,又增《关雎》一篇,凡十条。经说合计,引《诗》则十八见。”另外,李零先生对郭店本《五行》篇引《诗》的特点作了一个更加详细的说明:郭店本《五行》篇引《诗》凡八条:(1)《诗·召南·草蟲》(4章:简9-11)。———“未见君子,忧心不缀缀;既见君子,心不能悦;亦既见之,亦既观之,我心则悦”。(2)《诗·召南·草蟲》(4章:简12)。———“未见君子,忧心不能忡忡;既见君子,心不能降”。(3)《诗·曹风·鸤鸠》(8章:简16)。———“淑人君子,其义一也”。(4)《诗·北风·燕燕》(9章:简17)。———“瞻望弗及,泣涕如雨”、“差池其羽”。(5)《诗·大雅·大明》(16章:简25-26)。———“明明在下,赫赫在上”。(6)《诗·大雅·文王》(17章:简29-30)。———“文王在上,于昭于天”。(7)《诗·商颂·长发》(23章:简41)。———“不强不求,不刚不柔”。(8)《诗·大雅·大明》(24章:简48)。———“上帝临汝,毋贰尔心”。孔圣学问中的诗学部分历来为儒学经典研究之重点,子思直承孔子圣学,其《五行》篇引《诗》的特点当然也是直承孔子诗学的。这里就以李零先生所辑出的条目为依据,对《五行》经部引《诗》的特点及其内在意蕴作概要品略。《五行》经部第四章引用《草蟲》里的两句诗均是关于“忧心”之意,这是自第二章提出“中心之忧”后,连续两次强调内心深切的忧患之情是生命的起点,而这个保证就是“思”。如前所述,“思也者思天也”,仁、智、圣都要在个体心中体验出来,也即“型”出来。非如此仁之思才能精,智之思方可长,圣之思终将轻,这个神秘修行的过程就是《易经》乾卦九三:“君子终日乾乾”所代表的精进工夫。魏启鹏先生在《简帛<五行>直承孔子诗学》一文中指出:“《五行》篇引此章,亦强调了对善道永不休止的渴望和追求。”《五行》第8、9章引出一个“慎独”概念,“淑人君子,其义一也。能为一,然后能为君子,君子慎其独也。”何为“一”?“一”即一心,即道也,有慎独工夫之君子可以秉受“一”,而成就道体本身。然而究竟何为“慎独”呢?陈来先生认为,“一”,心之专心,“独”即心也。心者身之主宰,盖欲慎之以宰耳目手足也。魏启鹏先生认为帛书中此处“慎”宜读为“顺”。郭齐勇先生在解释“慎独”时说:“慎独:《礼记·中庸》、《大学》、和《礼器》三篇及《荀子·不苟》篇皆有此词。慎,谨慎;独指心。一说‘慎’是‘顺’的意思。‘慎其独’指顺其心、专其心。‘独’又具有‘舍体’之义,即超越于耳目鼻口手足,回到心灵自身之义。”郭先生之见无疑融合了陈、魏二先生的主张,同时又提出了自己的创见,即“慎独”一方面指顺心、专心;另方面则具有超越之意,超乎小体而回归到大体。因此,该二章由《诗》所引出的是“淑人君子”的一种德治之行和对人体之本然生命构造的回归。第16、17章引《诗》的意蕴是接着讲圣智观,“明明在下,赫赫在上”,“明明,智也。赫赫,圣也”。明明是见知,赫赫乃闻知,这里所引述的就是前面关于圣智与聪明的关系,而体验到这种关系(存在)的就是文王,故《诗》曰:“文王在上,于昭于天”。与《五行》同抄且内容精髓完全一样的《缁衣》篇开篇就引《诗》曰:“仪型文王,万邦作孚”,指出活生生的文王是对道有体验的,见证人是可以证到上帝的。最后引《诗》曰:“上帝临汝,毋贰尔心。”“上帝临汝”与“文王在上”一样,仍呈现了一个外在的上帝,而“毋贰尔心”才真正指出人是可以成就道本身的(在佛家曰“法身”)。如是,整个《五行》引《诗》的风格也就使《五行》篇中对德行的体验,对天道的契证等关乎生命内在修行实证的结构、次第都朗朗现前了。三、和其信仰之多元:小体之爱与“和而知”之产生子思学问是直承孔圣之学的,孔学后期之天道观直指史前文化,集巫教、宗教、礼教于大成,帛书《五行》曰:“大成者,金声而玉振之也。”圣人的德行是“金声而玉振之也”,魏启鹏《马王堆帛书<五行>校释》引焦循《孟子正义》:“近时通解谓:‘金,縛鐘也。声以宣之于先。玉,特磐也,振以收之于后。’”“金”,代表编钟,是西周以来的礼乐文明;“玉”表示古代神器,是黄帝时期的宗教文化,“金声而玉振之也”是讲要从钟回到器,也即回到整个中国史前文化。“玉振”为神人相和,乐之至也。帛书《五行》亦曰:“大成至矣,神耳矣。”当圣人的德行在内心显型且充满时,就具有“神耳”功能,也就是佛教“五眼六通”中的“天耳通”,具此能量则如释迦牟尼佛《大般若经卷九初分转生品第四之三》曰:佛告具寿舍利子言:舍利子!有菩萨摩诃萨天耳智证通,最胜清净,过人天耳,能如实闻,十方各如,娔伽沙界,情、非情类,种种音声,所谓遍闻一切地狱声,傍生声、鬼界声、人声、天声、声闻声、独觉声、菩萨声、如来声……庆慰欢乐声,如是等声,若大若小,皆能遍闻,无障无碍。(省略号为笔者所加)由此可知,“金声”还不是生命的终极,“玉振”才是生命的终极意义,由“金声”回到“玉音”就是在生命的证悟过程中要从生命的小体回到本真的大体。耳目鼻口手足六者,心之役也。心曰唯,莫敢不唯;诺,莫敢不诺;进,莫敢不进;后,莫敢不后;深,莫敢不深;浅,莫敢不浅。和则同,同则善。(经二十五章)帛书《五行》亦曰:“和与仁义,仁义心同者,与心者一也。约也,同于仁,仁义心也,同则善耳。”耳目鼻口手足六者是小体,心是大体,耳目鼻口要受心的主宰,而心与仁义同。也就是说,小体要和于大体,大体和于仁义,由小体到大体在具体的实践修行次第中就是“四知成圣”。“目而知之谓之进之”:通过“目知”这种修法还是不究竟、不终极、有限的,但“目知”区别了人与动物的不同,通过人与草木、动物的差别而确立了人之为人的意义在于人不仅高于植物有小体,不仅高于动物有大体,更主要的是人有仁义,故帛书《五行》曰:“故目人体而知其莫贵于仁义也,进耳。”“喻而知之谓之进之”:通过“目知”区分了小体与大体是人与动、植物的差别,而“喻知”是更加彻底的了知了这种不同的本质。小体之爱莫过于性爱、情爱的本能欲望、喜好,而大体之爱是仁义之信仰的价值取向,因此“喻知”的核心是说个体生命取向有自然性与文化性之别,故帛书《五行》曰:“由色喻于礼,进耳。”“譬而知之谓之进之”:通过“譬”的方法知道存在,但这还是很有限的,还要再进一步。“譬知”是讨论人这个类的生命的不同,即通过与往圣先贤德行的对比而树立这种圣人榜样的无穷力量,进而确立人的信仰方向,故帛书《五行》曰:“辟(譬)比之而知吾所以不如舜,进耳。”前三知是知“善”,仍处于人道位上,是不究竟、不圆满的,