生态美学视野下的中西自然观比较

生态美学视野下的中西自然观比较

生态美学是“新世界”和“后现代主义”背景下提出的一个概念。它是对人类工业化过程中存在的严重生态危机的审美思考和生态观察。它是自然、社会和谐、平衡的生态美学状态的存在价值。它以人对世界的审视为逻辑起点,以人的生存环境和生存状态为轴线展开。它是“研究审美结构整生化过程中生态系统、审美生成、审美生存、审美生长的科学”。在这个整生化过程中,人与自然的关系是审美关系。自然不是被征服、索取的对象,而是被欣赏与热爱的对象。自然是有生命、情感的,我们要爱护它、尊重它,不能敌视它、破坏它。“自然观”是人们对周围世界的基本看法,是世界观的重要组成部分。它有以下三层含义:第一,自然是一种什么样的存在,它的存在与运动受什么样的法则支配。第二,自然世界对人类生存有什么价值,自然世界为人类提供物质资料,它的权益是否应该尊重,人类该如何把握自然规律和利用自然。第三,人类精神同自然相联系,包括审美活动。这种生命价值是在同自然对立与征服的过程中实现,还是在与自然一体、尊重自然的过程中实现?生态美学成为一门独立的学科是在上世纪90年代,但是“美”与自然与生态的联系则是由来已久。三万年左右的洞穴壁画,一万年前的山顶人的装饰就是很好的证明。在这绵延不断的历史长河中,在生态美学视野下,通过对相关文献进行梳理,在前人研究的基础上对中西自然观进行比较(不含现当代部分),以期阐释中西自然观的差异。一、从生态美学的角度来看西方的自然观(一)自然哲学、形而上学的出现和罗马人的普遍心态的形成1.人类的儿童时期,人不能正确解释周围事物的变化,于是产生了原始的自然崇拜。希腊泛神论时期,人们把神视为自然存在,并以一种很神圣的态度认识和把握。近代西方学者普遍注意到了这一点。谢林说:“在荷马的诗歌中,没有超自然的力量,因为希腊的神是自然的一部分”。马克思说:“希腊是泛神论的国土。它所有的风景都嵌入……每个地方都要求在它的美丽的环境里有自己的神”。泛神论后期,希腊人开始把神加以人格化,这一点在希腊神话中可以得到证实。这时期的神,有时是人的朋友,有时是人的敌人。当神作为敌人出现在人的对立面时,神的神性开始渐去“神圣”的光环,开始被作为一种可以战胜的对立物,由此西方“天人二分”自然观开始呈现。2.古希腊自然哲学、形而上学时期,希腊人开始通过对外界观察得来的知识、经验进行思考,并逐渐形成理论化、系统化知识。古希腊人开始思考世界的本原,泰勒斯认为世界起源于“水”,柏拉图认为世界的本源是“理念”……在自然哲学阶段,自然界的一种或几种物质被他们加以认识,自然与人的和谐关系被打破。柏拉图时代,人与自然的这种关系越演激烈,世界是“理念”的,现实世界是“理念”的影子。人与自然的关系是从属与割裂的。在整个古希腊时期,人与自然的关系由敬畏发展到潜在的对立。3.古罗马时期,罗马人改变了希腊人富于幻想和学术思辨的状况。受着实用态度的影响,罗马人在军事、法律、建筑、水利等方面取得伟大的成就。政治上的“帝国大厦”改变了古希腊的自然崇拜为帝国崇拜。人与自然相对立在古希腊还是潜在的,在罗马征服世界历程中变得突出。朗杰努斯在《论崇高》中有一段话可以表现罗马人的普遍心态:“作庸俗卑鄙的生物不是大自然为我们人类规定的计划;它生了我们,把我们生在宇宙间,犹如将我们放在某种伟大的竞赛场上,要我们既做它丰功伟绩的观众,又做它雄心勃勃、力争上游的竞赛者。……当我们观察整个生命的领域,看到它处处富于精妙、堂皇、美丽的事物时,我们就会体会到人生的真正目标是什么了”。(二)从自然理性到认识神圣不可侵犯的存随着罗马帝国的土崩瓦解,西方进入了“漫长的、黑暗的”中世纪。整个中世纪,否定现世是其基本的宗教观。柏拉图的“理念”经普罗提诺的改造,在中世纪被基督教神学加以利用,亚里士多德形而上学的方法变成了证明上帝存在的工具。在基督教那里,柏拉图的“理念”变成了上帝,现实世界变成了证明上帝存在的阶梯。圣托马斯说:“我的目的是要阐明天主教信仰所宣扬的真理,但因此,我必须依据自然理性,因为异教徒从不接受经义的权威”。圣托马斯有这样一个推论:一切事物的运动必有一个不动的第一推动者,一切事物的发生必有一个没有原因的原因,这个第一推动者,没有原因的原因,就是上帝。在这个推论中,上帝是轴心,一切都围绕着它转,一切自然事物不过是证明上帝存在的阶梯。在中世纪,所有事物的光辉都被上帝忽视、占领了,人的心中只有那唯一的上帝,自然只是为了上帝的存在而存在,除此之外别无意义。(三)西方近代“理性思维”的实践经历了漫长的中世纪,以意大利文艺复兴为标志,西方文化发生了重大变化。封建教会的瓦解,资本主义的萌芽和发展,唤起了人的觉醒,“人是万物的灵长”这一口号是西方近代时代的一条红线。其时代特征为:“‘世界的发现’、‘人的发现’、‘科学的发现’”。文艺复兴时期,但丁、薄伽丘等人率先打破了中世纪的思想禁锢,他们一反传统的神的高贵地位,重新确立人的地位。但丁说:“人是高贵的,……而个人的高贵又源于天赋的理性和自由意志”。莎士比亚说:“人是一件多么了不起的作品!……宇宙的精灵,万物的灵长”。在这里,神的地位在下降,人的地位在提升。但是,人的地位的提升并没有促进人与自然的亲密关系,人是主体,自然是客体,客体是为主体欣赏、认识和利用,他们秉承的是古希腊、罗马的“人本主义”精神。经历了文艺复兴时期的锤炼,西方在科技方面取得了长足的进步,他们很快进入工业时代。此时西方人与自然的“二元对立”进入了最明显时候。在自然科学方面,开普勒、伽利略、牛顿、阿基米德等卓越的科学家开启了人们对世界的新认识;在社会科学方面,笛卡尔、康德、黑格尔等哲学家高度肯定思维和认识能力。康德说:“人为自然界立法”。黑格尔说:“美是理念的感性显现”。人是世界的主宰者,人的思维是主宰的工具,自然是人认识和猎取的牺牲品。在西方世界里,从神的人格化开始,自然的神性已经退去,丧失了人的敬畏之心,被人用理性思维工具割裂成无数的块。在生态系统、审美生成、审美生存、审美生长这一整生化过程中,自然界的一切不被视为有生命存在物,不是被加以尊重、爱护的对象。它们只是被作为认识和利用的对象加以对待。这种自然观不但没有生态美学意义的生态观,就连现代西方意义上的生态观也没有。人的认识能力提高奠定了他们征服自然、利用自然的信心,此时,自然确实向他们“俯首称臣”了。人以及人的理性思维是至高无上的,自然被贬低了。自然是美的,但是,与上帝和人相比较,自然确是如此的黯然失色!二、从生态美学的角度来看，中国的自然观(一)保持神的神圣性中华民族与世界上的其他民族一样有泛神论与神话崇拜。泛神论时期,先民们受认识能力的限制,对自然现象产生与变化的观察形成了他们朴素的自然观。他们把不能解释现象看作某种神秘东西——神。受农耕生活影响,对自然的恐惧并没有妨碍他们对自然的接近。中国远古神话中出现的神往往是英雄,如:女娲、伏羲、盘古、后羿……但这些神并不像希腊神话里的神一样完全人格化了,他们有怪异形体,以保持它们的神圣性与恐惧性,如:“女娲,古神女而帝者,人面蛇身,一日中七十变”(《山海经·大荒西经·郭璞注》)。“西北海之外,赤水之北,有章尾山,有神,人面蛇身而赤……是谓烛龙”(《山海经·大荒北经》)……在这样的认识水平、环境条件下逐渐开始形成他们朴素自然观:对自然的恐惧、崇拜。先秦时期,人们的认识能力有了很大的进步。当时的自然观主要体现在《易传》、孔孟、老庄哲学著作中。孔子说:“仁者乐山,智者乐水”。他用“比德附形”说把人与自然联系在一起。这段话从一个方面看,精神品格不同的人在自然面前有不同的选择性。仁者与山的特点“静”的品格相通;智者与水的特点“动”相连。老庄把人与自然的联系上升到哲学高度,指出了人与自然的普遍联系。老子说:“道生一,一生二,二生三,三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和”。在这里,我们可以清楚的认识到人与自然的联系。可以这样说,中国人的“天人合一”的自然观在此已经产生了。(二)“比德附形”观的发展汉魏时期的天人观一度走向了神秘化。统治阶级为了维护自身的利益,他们自觉地利用传统哲学中的天人观并加以改造,将“天”神秘化。《淮南子·精神训》说:“头之圆也像天,足之方也像地,天有四时,五行,九解,三百六十日,人亦有四肢,五脏,九窍,三百六十节”。董仲舒说:“天亦有喜怒之气,哀乐之心,与人相副,以类合之,天人一也”。这一趋向可以看作是“比德附形”观的发展。从客观上讲,这些言论是庸俗的、迷信的。但主观上却促进了人与自然的联系,因为服从“天命”(自然规律)则国事、农事皆宜,反之则会受到自然的惩罚,推进了人与自然的和谐相处。魏晋时期,汉代的神秘化的自然观得到了矫正。魏晋时期,由于社会环境极端恶劣,大批隐士归隐山林。陶渊明的《饮酒》系列诗表明了隐士归隐山林,与自然相处而其乐融融情景。谢灵运的山水诗,顾恺之的画,这表明人对自然山水的亲近和亲切。经过汉、魏、晋这一时期,“天人合一”的自然观基本成熟。(三)“自然”是中国哲学、美学的核心范畴经过了汉魏时期,中国特有的“天人合一”的自然观已经基本确立,唐至清时期对这一自然观进行补充和完善。这种自然观在唐宋文论家、美学家司空图、皎然、严羽等人的论著中均有体现,他们在前人的基础上提出了“境”。“境”是一个具有中国特色的美学范畴,它与中国人的自然观密切联系。“境”包含“情”、“景”两个内容,即景不单纯只是自然之境,而是融入人物情感之境。如李白的“相看两不厌,唯有敬亭山”。王维的“大漠孤烟直,长河落日圆”。再如郭熙的“山以水为血脉,以草木为毛发,以云烟为神采。故山得水而活,得草木而华,得云烟而秀媚。水以山为面,山以水为眉,以渔钓为精神,故水得山而媚,得亭榭而明快,得渔钓而旷落”。社会的发展,人们的认识水平不断提升,人们在生产实践等活动中的实践性参与不断加强,增强了人们对自然观规律的了解与把握,为人们更好地尊重自然、利用自然奠定了很好的基础。这种倾向在山水画家那里表现也比较明显,像张懆的“外师造化,中得心源”、郭熙的“身即山川而取之”。总之,这一时期的自然观是在前一阶段的基础上进行完善和发展,与前两个时期相比较,对自然的敬畏、崇拜、顺应并未变化,只是人的参与性实践理性增强了,更懂得尊重与利用自然。在中国现代社会以前,自然的神性并没有褪色,仍然保持神性特征。在传统哲学、美学中的“天”并不是完全意义上的自然事物,兼具“天命”的神秘意义。在哲学、美学视野中,从老庄、孔孟开始,自然就已是具有生命意义的事物。后来的哲学、美学著作中,出现了大量与自然相关的基本范畴:“道”、“气”、“象”、“景”、“境”等等。在这些范畴中,人与自然始终联系在一起,含有“生态伦理”的意义。“自然”在中国文化结构里,有着它特殊的内涵,一指自然界,一指“天命”。它的双重意义暗示了自然在中国人心里的地位:自然不仅指自然界,而且是人的社会生活中重要的一员。它与人的生存自身构成一种特定境界,一种在“逍遥”、“心意自得”、“游”、“至乐”的情感心态中达到了“天人合一”的审美的存在状态。三、从生态美学的角度来看，中西自然观的差异(一)对自然的认识1.中国的自然观,有一个比较大的共识,可用“天人合一”来概括,这涉及了人与自然的关系,人与自然的和谐,人与自然的统一,把自然视为家园,视为人的栖息地,很大程度上讲顺服自然。中国哲学所讲的自然与西方理解的自然是有所区别的。中国哲学中的“天”在很多时候带有一种“天命”,即把握不住的必然性命运等普遍法则,如理学所讲的“天”。不完全是指集合体意义上的自然界,即与人与社会相对应的那个世界,但其中有一些意义相同。这种对待“天”的态度使自然保持了它的神性。从生态美学角度来看,中国人对待自然不是从认识论的角度来看待,而是从生态存在论的角度来把握。自然不是纯粹的客体,人也不是纯粹的主体,而是互为主客体,或更准确地说是处于一种“主体间性”的关系。在这种关系中,主客对立被消解了,自然不是僵死、呆板的物质世界,而是跟人一样有生命的东西,它是充满了生命的、神的气息的美丽世界。2.西方的自然观,总体上概括为“二元对立”、“天人二分”的模式,这种模式是典型的认识论观点下的产物。在这种认识论模式下,人是主体,是万物的主宰,自然是客体,自然是一个没有生命的、僵死的物质世界。自然被人为地割裂成块,在形式上整齐一律,但是内在却缺少联系,缺乏生气灌注。这种自然观强调人与自然的对立,人与自然的不同。它对人的理性、智慧抱有信心,把自然看成人研究与征服的对象。这一概括也许有些不妥之处,典型的“天人二分”主要指西方的机械自然观。(二)“人”的自然观中西方自然观产生差异的原因可以从以下两个方面来阐释:1.就哲学根源来看,西方传统哲学以认识论为基础,从古希腊开始,人们就从外界孜孜不倦地追寻世界的本源,受认识“工具理性”的支配,世界万物天然的联系被理性支解为独立的部分,从而形成“二元对立”的自然观。中国传统哲学是儒、道互补的哲学,一方面儒家的“入世”的思想指导人们积极进取,认识自然,认识世界,另一方面,道家思想则主张人们“出世”、追求“自然”、“守柔”,在“出世”与“入世”之间保持着“感性”与“理性”张力,从而形成“天人合一”的自然观。2.从海洋文明与农业文明的差异来看,西方长期根植于海洋文明,他