李端棻与戊戌变法研究【完整版】

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李端棻与戊戌变法研究李端棻与戊戌变法研究【完整版】(文档可以直接使用，也可根据实际需要修订后使用,可编辑放心下载）1、相关定义

1.1、托古改制的概念、产生原因及其历史考察

(一)托古改制的概念托古改制是传统政治文化的一局部,对‘于托古改制的概念,马得勇在?传统政治改革中的托古改制思维?认为,托古改制〞可以简单理解为人们在思考和解决社会问题,推行社会改革时往往以历史和传统中的权威(可能是虚构的,也可能是存在的,可以是圣贤的言行,也可以是经典著作)来作为其行动和立论根据的一科,模式化的思维。〞戈]王子今在?历代〞托古改制〞的文化背景分析?中认为,〞中国古代的改革有一个突出的特点,就是作为改革运动主持者的革新派领袖几乎无一例外地在改革的舆沦准备和改革的具体实践过程中,总是以先古圣王为号召,以_[古制度相标榜,这就是所谓‘托古改制〞,。交匀在中国,历朝历代的思想家、政治家、统治者在阐述思想、实施改革、施行统治时几乎总是要从古代历史文化积淀中找到其立论和行动的根据。该如何理解托古改制中的〞托古〞,笔者以为,托古是一种形式,借〞古〞之名行改制之事,改制是其真实目的。托古而非盲目复古,要对现实的制度进行革新,必然需要根据现有历史条件社会环境来进行创新,盲目的复古并非托古改制的真相,而仅仅是一种崇古贱今的表现。缺乏现实根据的复古必然导致改革的失败,就如同汉代的王莽所进行的改制,以?周礼?上所一记载的制度为蓝图进行改制,试图来解决当时的社会问题,忽略现实的利益矛盾和历史趋势,一味复古,违背历史开展的潮流,最终改革失败。托古改制与盲目复古是有区别的,托古改制的重点在于改制,托古只是改制所采取的形式,从本质上而言,它是一种在传统框架下的探索性进步,而复古从某种意义上而言,更多的是一种历史的倒退。而王莽的改制只能算是一种逆历史潮流而行的盲目复古行为,并不属于托古改制。托古改制中的〞改制〞二字最早出现在古代今文学派文献中,它只是一个广泛而又模糊的概念,并带有一种宗教的神秘色彩,它主要是暗示礼仪的改变,而并不是具有现代意义的制度革新。而在清末的戊戌变法中,康有为所倡导的〞改制〞是指一种具有现代意义的改变制度的行为,就如同在他的改革纲领中所反映的那样,是要通过对儒学的新解来推进自己对传统中国政体的改革。后来,人们就把他这种改革思维模式以及在古代出现的类似以历史或传统中的权威作为思想行动根据的行为统称为托古改制。因此,现在只要一提到〞托古改制〞四个字,人们第一反响就是康有为在戊戌变法时期的托古改制式改革思想,这也便成为了托古改制思维模式在中国改革史上的一个典型范例。托古改制这一改革思维模式是对影响中国历史上屡次改革的思维方式以及人们日常生活中也会出现的思想行为方式的一个形而上思维模式的统称。①马得勇:传统政治文化中的托古改制思维,云南行政学院学报,2000.5,第68次}毛了今:))J代〞托古改制〞的文化背景分析,政治学研究,!988.10托古改制改革思维模式及1〔当代启示(二)中国历史上的托古改制托古改制之风在中国古代可谓盛行。历史上,无论是百家争鸣的春秋还是实现大一统的秦朝,无论是外族入主的魏元清还是汉人主宰的汉唐,政治思想一也好,改革也罢,少L乎都受着托古改制思维模式的影响。在百家争鸣的春秋「l浅国时期,出现了众多的思想家,诸如孔子、孟子、老子、韩非子等,也诞生了儒家、墨家、法家等众多思想派别。在研究儒墨法诸家思想及其经典著作中,不难发现有众多托古的痕迹存在于其中。对于诸子的托古改制思维模式,在这里我们主要以作为传统中国主流文化的儒家思想及其思想家的托古行为为例来进行考证。在儒家经典四书?大学?、?论语?、?中庸?、?孟子?中,我们随处可见以托古作为其立论根据的论述。孔子喜好〞祖述尧舜,宪章汤武〞,例如,在论及中庸思想时,孔子一言,“舜其大知也与!舜好问而好察迩启‘,隐恶而扬善,执其两端,用其中于民,其斯以为舜乎〞;论及孝道,孔子曰,〞武王、周公其达孝矣乎!夫孝者,善继人之志,善述人之事者也〞;论及人政之关系,孔子言,〞文武之政,布在方策。其人存,那么其政举;其人亡,那么其政息〞。孔子在?论语?的尧曰篇中亦借尧舜禹汤之言来集中表述其仁政的思想。作为儒家思想的集大成者的孟子在托古改制的思维模式更是十清楚显。?孟子?中一记载,〞孟子道性善,一言必称尧、舜〞,关于人性,孟子认为〞人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣〞;关于仁政,孟子言,〞尧舜之道,不以仁政,不能平治天下’,,〞夏后、殷、周之盛,地未有过千里者也,而齐有其地矣;鸡鸣狗吠相闻,而达乎四境,而齐有其民矣。地不改辟矣,民不改聚矣,行仁政而王,莫之能御也〞;论及孝道,孟子说,〞不孝有三,无后为大。舜不告而娶,为无后也,君子以为犹告也〞;谈及以德服人时,孟子曰,〞以德行仁者王,王不待大,汤以七十里,文王以百里。以力服人者,非心服也,力不赡也。以德服人者,中心悦而诚服也,如七十子之服孔子也〞;论及教化,孟子曰,〞不教民而用之,渭之殃民。殃民者,不容于尧、舜之世〞。诸如此类的托古言论和思想在?孟子?一书中比比皆是。作为春秋五霸之一的齐国建立霸业的功臣当属著名改革家管仲,管仲对齐国的政治、军事、官吏荐举制、经济都进行了有效的改革,在国中建立轨、里、连、乡四级行政单位以〞作内政而寄军令〞,建立军政合一的行政制度以到达〞卒伍整于里,军旅整于郊〞,建立制度化的荐举制为齐国政治增加活力,实行〞相地而衰征〞的新赋税制度,推行工商富国政策。管仲的改革很快使齐国实现了〞通货积财,富国强兵〞的目标,实力大大增强。管仲在初见齐桓公之时,开篇即称〞昔吾先王昭王、穆王,世法文武远绩以成名’,,应根据〞昔者圣王之治天下〞的法度,用〞昔圣王之处士、处工、处商、处农〞的方式来明确各个阶层的等级划分以及义务,来提高国家的行政效能。管仲各种改革制度的建立也习惯托隧人、黄帝以及尧舜之王。所以后来孔子说:〞管仲相桓公,霸勺托古改制改革思维模式及J红当代启示诸侯,一匡天下,民到于今受其赐。〞①商轶变法当属先秦改革中成效最显著的,自此之后,秦国称雄诸侯,统一天下。为了减少变法的阻力,在变法之前,由秦孝公亲自主持了一场会议,会上商鞍指出:〞圣人苟可以强国,不法其故;苟可以利民,不循其礼〞、〞治世不一道,便国不必法古〞。②从这些话语中,我们可以看到商鞍是一个反古立新的改革者,然而全面考察商轶的一言行,我们仍然可以看到他思想中尊古崇圣的因素。在?商君书.画策?中,他用〞昊英之世〞、“神农之世〞、〞黄帝之世〞的政治来说明〞以战去战,虽战可也;以杀去杀,虽可杀也;以刑去刑,虽重刑可也〞的主张。在?商君书.更法?中,商靴驳斥保守派〞法古〞道:“前世不同教,何古之法?帝王不相复,何理之循?伏羲、神农教而不沫,黄帝、尧、舜诛而不怒。及至文、武,各当时而立法,因事而制礼。礼法以时而定。制令各顺其宜。〞从这几句话中我们可以发现,商靴实质上也是喜欢借古代的先古圣王为典范来论述其改革思想的,只不过他更强调〞礼法以时而定,制令各顺其宜〞北魏孝文帝时期的改革是十六国、北朝时期最大的一次改革,有效地缓和了社会矛盾和民族矛盾,推动了北方经济文化的开展,促进了北方民族融合和汉化,对我国历史的开展做出了重要的奉献。孝文帝本人也是我国历史上一位杰出的政治家与改革家,在他的政治理论和活动中,我们也能看到不少托古改制的迹象。?置官班禄诏?主要是关于孝文帝整顿吏治,其中就提到〞?周礼?有食禄之典,二汉著受傣之秩〞,决定效法古制,以〞经纶治道〞。在公布均田令的诏书中说道:〞联承乾在位,十有五年,每览先王之典,经纶百氏,储蓄既积,黎元永安〞。③孝文帝的汉化改革和迁都洛阳是其改革中最为受到鲜卑贵族抵抗的举措,为了减小改革的阻力,他便托于先君,曰:〞昔平文皇帝弃背率土,昭成营居盛乐,太祖道武皇帝神武应天,迁居平城〞、〞卿等当奉先君令德,光迹洪规〞。①①,批评时弊〞不符合先王之政〞,希望效法尧舜禹汤以及周文王,行政处世〞应法其意〞。②王安石认为,所谓的变法革新,无非就是〞改易更革天下之事〞,根本宗旨是要〞合于先王之意〞。③在建立蒙古汗国之前的蒙古社会是出于奴隶制与氏族制并存的历史阶段,建立蒙古汗国之后,封建因素开始出现,为了适应统治的需要,成吉思汗建立了一套新的政治经济制度,力图革除己不适应需要的氏族风俗制度。到元朝初期,忽必烈〞思有为于天下〞,在被蒙哥汗委任全权治理中原汉地期间,广招四方儒士请教治国安邦之道,推行适应于中原汉地的改革措施,违背了蒙古〞尊祖宗之法,不蹈他国所为〞的守旧政策。忽必烈的〞重汉儒、行汉法〞的政策促使他在后来与阿里不哥的争夺汗位中取得了胜利,并于1260年5月建元中统。在学习中原汉族文化的同时,托古改制的思维习性也被蒙古统治者所承袭。忽必烈〞在潜邸〞时,即〞好访问前代帝王事迹〞,王鹦被〞朝夕接见〞,〞凡圣经所谓修身、齐家、治国、平天下之道,无不陈于前〞①。郝经?与宋国两淮制置书?中写道,忽必烈〞开邸以待天下士〞,〞访以治道,期于汤、武〞。⑤建立元朝后,〞仪文制度遵用汉法〞⑥对于皇位继承人,也注重进行前古汉家圣王治国思想的教育,要皇太子〞合看前代帝王治天下的文书〞。⑦管理国家政务,也要严格以儒家典籍中的先古制度为典范。明代的嘉靖、隆庆、万历三朝,王朝出现了严重的统治危机。从隆庆六年(1572)到万历十年(1582),时任内阁首辅的张居正针对嘉靖、隆庆年间国势衰微、朝政混乱的局面,推行了政治、军事和经济等多方面的改革,给明朝带来了一度的繁荣。张居正的改革里也到处充满着尊古崇圣托古改制的影子。他在宣传自己的改革主张时经常以明太祖朱元璋的事迹为依据,并引用所谓的〞圣祖定制〞、〞祖宗之制〞、〞祖宗旧制〞等。⑧例如,张居正为政尚严,主张像太祖一样〞治主威强〞,他说,〞法令不行,那么犯者愈众,年复一年,充满图固,既费关防,又亏国典,其于政体,又大谬也。〞除此之外,张居正还屡次称颂尧舜、周公以及孔子的政治主张,并以此作为其新政的理想模式。清末康有为的戊戌变法当属托古改制的典型,他所编写的((孔子改制考?和((新学伪经考?是其托古改制的理论根底,把孔子打扮成一个改制的始祖、资产阶级历史进化论和民权平等思想的倡导者,为儒学披上了君主立宪的袭装。力图从孔子那里从儒学中找到其维新变法的依据。以上各朝各代各位不同的政治家思想家都在其政治思想以及改革活动中贯穿着这?上相府书?,?工文公文集?卷二?上皇帝万一言书?,?工文公文集?卷一?上皇帝万言书?,?工文公文集?卷一?元名臣事略?卷一二引徐世隆撰?二「鸽基碑??陵川集?卷三七?元史.高智耀传??秘书监志?王卜点等?论外戚封爵疏?,?张太岳集?卷四托古改制改苹思维模式及其当代启示样一种托古改制的思维模式,显然,作为历代的中国人,他们自然是受中国传统文化之一的托古改制的影响刁‘会有此托古改制的表现。那么,笔者不免产生了一个疑问,就是为什么在古老的中国会产生托古改制这样一种思维模式并且随着历史的前进沉淀为传统文化中的一局部而流传了下来?(三)托古改制改革思维模式在中国产生的原因分析各代改革者之所以会采用托古改制这一改革思维模式来进行改革,一般来说,无非是因为托古改制这种传统思维模式己经深深地扎根于其个人的知识行为修养之中,使其在进行改革设想以及行动时无法摆脱这种传统心理的影响,或者是由于以托古改制这种方式可以减少改革的阻力,获得支持,所以刻意去追求改革与古代圣王及先古制度的关联性,从而造成托古改制这一现象。无论是属于前者还是属于后者,抑或两者兼有,这种托古改制的出现都与中国传统的崇古贱今的思想有很大的关系,究其根源,这种崇古贱今的尊古心理又与我国古代的经济、政治、文化所组成的社会结构有莫大的关联。1.经济方面中国古代的文明主要产生开展在黄河流域,这些地区主要属于温带季风气候或温带大陆性气候,多平原少山地,土质松软,这种特殊的自然地理环境造就了以种植业为代表的单一农业结构的自然经济。而种植业农产品的加工相对简单,因此,农业与手工业就紧密结合在家庭这一根本生产单位之中,形成了以家庭为单位的农业和手工业生产。而自然经济之下的农业种植业以及与之相关的家庭手工业生产都是一种需要强调经验的活动,因此农民及手工业者都重视对先辈已有技术经验的继承,忽略创新与创造。这种家庭式的手工业生产方式本质上而言是封闭狭隘、节奏缓慢的,他们的产品多用于自给自足少用于市场流通,因此,于他们而言,家庭内部的关系远远比社会之中的乡邻等关系来得重要。经济根底决定上层建筑,在这一系列经济关系的共同作用之下,人们便自然而然地产生了对经验丰富的先祖的尊崇,产生了那种尊古的民族心理。2.政治方面在古代,无论是原始社会的父系氏族公社,还是奴隶社会,还是后来历经几千年的封建社会,宗法制度都是古代政治中的重要一局部。宗法制度由原始社会父系氏族公社的父系家长制演变而来,在奴隶社会时期也是国家统治的根底,封建社会时代,仍然是重要的政治支柱。宗法制度是指皇族贵族按血缘关系分配国家权力,以便建立世袭统治的一种制度,其特点是宗族组织和国家组织合二为一,宗法等级和政治等级完全一致,其主要精神是嫡长继承制,这是一种以父系血缘关系为准绳的遗产继承法,这里的遗产包括统治权力、财富以及封地等。宗法制度的推崇是历代中国人强调遵祖敬老的重要原因。而历代帝王将相好标榜以孝治天下,并把遥远的先祖与天以及神话人物关联起来,君权神授,使得族权、皇权、神权相结合,把先祖圣王神圣化,为先古历史添加了一些神秘色彩。宗法制度这种特征及其在中国古代的地位与影响在一定程度上促使中国人产托古改制改革思维模式及其当代启示生祖先崇拜观念。家长制是古代中国政治的一大特征,正所谓〞家是小国,国是大家〞,从个人到家庭再到社会,从皇帝到国家,整个形成了一个中央集权的政治结构。所谓的〞君君、臣臣、父父、子子〞,皇帝就像是一国的大家长,而各个臣民就像是大家庭里面的子孙,皇帝是以一种家长的身份来对国家进行管理,秉承〞修身、齐家、治国、平天下〞的信念。就像家长在家庭中的权力一样,皇帝这个家长在国家中也有着至高无上的权力,同样的,在封建制度之下,臣民对君王的尊崇与敬畏也可适用于家庭中的个体与家长,亦可延伸为人们对古代先辈的尊崇。统治阶级成员的构成方式是政治结构中的重要局部。在春秋战国时期,管仲在齐国改革之际,建立了制度化的荐举制,这是当时首次在〞世卿世禄〞制度之外出现的新的人才荐举制。从秦王朝开始,明确废止了世卿世禄制度,确立了〞选贤任能〞的方法。隋唐时代,把〞选贤任能〞制度化,建立了贯彻中国千年封建社会的〞科举制〞。这种选拔官员制度的建立为儒家主流文化思想对人民群众,尤其是士大夫的教化起了重要的保障作用。因为这种人刁‘选拔制度使得布衣也可为将相,只要有才能,而这评价有才能有学识的机制就是对统治者所推崇的主流文化即儒家文化的掌握使用程度。这使得人们认识到,〞书中自有黄金屋,书中自有颜如玉〞,只有把古文典籍学习好了刁一可能有良好的政治前途和社会地位,这就给了人民主动接受统治者的思想教化提供了强大的动力。而统治者所推崇的便是尊古色彩很明显的儒家文化。与此同时,由于对于世界观方法论价值观的认知大多来源于古代遗留下来的经文典籍,因此,对于古代经文的尊崇自然是不言而喻了。3.文化方面托古改制这一思维方式本身就是传统文化的一局部,寻求其根生土长的传统文化的原因自然也是十分必要的。文字是文化的流传承载方式,古老的中国文字源自于象形文字,后开展为汉字。汉字与英文不同,它是属于一种表意文字,而英文属于表音文字,也就是说,汉字既是象形的又是具有符号特征的,其表意因素多于表声因素。而印刷术的创造又让更多古代典籍得以保存流传下来。因此,对于汉字所承载的古老文明,书面阅读多于口头交流,书写多于思辨。再加上科举制的作用,使得广阔的中国儒生都大量地阅读古代经文典籍,以从古代经文典籍中的理论来〞修身、齐家、治国、平天下〞并以此作为自己安身立命的原那么,这自然就把古老的文明置于一个很高的位置,当现实中遇到问题便自然而然地去从古代经典中去寻求答案根据。儒家文化作为我国传统文化的主流对托古改制的产生及其流传具有十分重要的影响。〞贵义贱利〞是中国古代文化的价值观,从改革的角度而言,义代表的便是道德上的一种对古代先王所流传下来的文明的尊崇,而利便是一种代表现世的改革将带来的得失。〞贵义贱利〞是要用〞义〞来排斥〞利〞,同时也把〞利〞溶解于〞利〞之中,也就是说并不是一味地排斥〞利〞,而关键在于对〞义〞、〞利〞的关系如何处置,要先〞义〞托古改制改革思维模式及J七当代启示后〞利〞,〞利〞是〞义〞所带来的,就像封建士大夫提倡〞唯有读书高〞并不仅仅是源于对经籍教义的喜爱,更多的是因为书中的〞黄金屋〞与〞颜如玉〞。也就是说,读书可以当官,当官可以发财。但是,正所谓〞君子喻于义,小人喻于利〞,如果撇开读书直接谈发财的话便是不仁不义之小人,而谈读书即便其隐含的最终目的是发财那也是君子圣人之所为。而从托古改制式改革来说,便是,托古并不一定只是由于对古代圣王经籍的崇尚,更多的是因为借用古代圣王典籍可以减少阻力进行改制,而改制刁‘能解决现世的问题。如果不谈托古直接只谈改制的话兴许就会有大逆不道改祖宗之制的罪状。这里的现实逻辑便是,托古用以改制,而改制刁‘能解决现世问题,这种讲究现世的精神也符合儒家文化的精神。中国传统文化所讲究的致中和、中庸之道、仁礼、贵义贱利整个形成了一个和谐型的文化结构,它既追求天人合一的和谐,也追求人际关系的和谐,还追求结构内部诸因素的和谐。改革从根本上而言并不是统治阶级意志的表现,而是社会结构内部运动规律开展的结果和要求,当社会需要改革时,一般来说都是社会结构内部发生了偏离,改革是为了纠正这种偏离以回复到正常适应状态。因此,改制一般而言是属于一种相对剧烈的对抗性活动,而通过托古把这种剧烈的活动与先古经典相联系起来,就为改制披上了一件温情的外衣,这在客观上符合了和谐性的原那么,也为改制开辟了一条现实可行的道路,托古改制便应运而生了。托古改制改革思维模式及其当代启示二、托古改制模式下的改革—以戊戌变法为例(一)康有为托古改制式的改革康有为的戊戌变法历来被认为是最为典型的托古改制式改革,他通过对儒家学说的新解来奠定其改制的理论根底,通过把古代的儒学与近代传入中国的西学进行结合,以期在内外矛盾重重的特殊历史环境之下挽救民族危亡、实现民族富强,这在客观上也促进了儒学的现代化。1.康有为托古改制的理论根底—儒学新解康有为对儒学的新解主要表达在他的?孔子改制考?、?新学伪经考?、?春秋董氏学?等著作之中,对公羊学以及其他经书的解释等构成其托古改制的理论根底。其儒学新解分为两个层面,第一个层面是对于儒学经典著作的真伪判定选择,第二个层面是对所选取的真实经籍及其学说进行现代意义的重释。?孔子改制考?是康有为在光绪十八至廿二年(1892一1896年)所作,是依据公羊春秋学,特别是董仲舒的?春秋繁露?,以及?礼一记?、?论语?、?孟子?、?荀子?中所说的〞王制〞,以重建孔子所见的制度。①书的主题是在显示:作为学术与道德主宰的孔子,不是历史传统的传承者,而是一位创造者,三代教化便是他的创作品。中国远古发生的事实绝对无法探知,孔子无从继承,他必须根据自己的理智来创造学说。像孔子这样伟大的人用不着学术权威或历史证据来证实他的学说,因为他够资格创教,以及演成新的制度来代替旧的制度,即所谓〞改制〞。②康认为,孔子在自创这些学说之后,事实上他已经具有王者的地位,以制作改制,但他并不是实际上的统治者,没有权力去执行自己的创作,〞素王〞的身份并不影响他的学说的历史重要性,他在经书中为后世提供了丰富的王制,影响深远。而所谓上古尧、舜、文王只是孔子对各个圣王的理想创造,圣王本身并不是真实的历史人物,而只是孔子所造以象征理想的政治制度。文王所立为“君主之仁政〞,而尧舜所立乃〞民主之太平〞。③?新学伪经考?于光绪十七年(1591年)在上海出版,在此书中,康有为把所有的古文经,如?周礼?、?春秋左氏传?以及?毛诗?都说成是刘散的伪作。他说:〞始作伪,乱圣制者,自刘欲;布行伪经,篡孔统者,成于郑玄(120一200)。阅二千年岁月、、、、、、咸奉伪经为圣法、、、、、、、凡后世所指目为‘汉学’者,皆贾、马、许、郑之学,乃新学,非汉学也;即宋人所尊述之经,乃多伪经,非孔子之经也。〞④康有为在19世纪八十年代和九十年代初期时认为?春秋公羊传?是最完备可靠的儒家真理,他曾在光绪廿年(1894)说,〞孔子虽有六经,而大道萃于?春秋?〞。⑥三年后,在?春秋董氏学?的序。康有为:?年潜?,光绪十八年(1892),第54页②康有为:?孔子改制考?,第l页③康有为:((孔子改制考?卷一二,第1页④康有为:?新学伪经考?,第2一3页⑤钱穆:?中国近三百年学术史?,第692页托古改制改苹思维模式及共当代启示中写道,〞孔子之道何在?在六经、、、、、、浩然繁博,将何统乎?统一于?春秋?。〞?春秋?有三传,?左传?仅一记载历史,所以不明要义,实与孔子学说无关,?毅梁传?虽有孔氏学说,但未及详一言,唯有?公羊传?畅明?春秋?大义。尽管如此,康有为也并不是按照传统的方式来解读公羊之说,他仅仅只是取他所认同的公羊说,或者说适用于他自家之言的局部,而忽略那些他不赞同不需要的局部。在评估汉代公羊学的大家董仲舒和何休时,他推崇董仲舒而贬何体,不过尽管如此,康有为对待董仲舒之说就像对其他公羊家之说一样,只取局部而用之。不过公羊学其本身就容易被康有为自由应用,因为公羊学派的学者一开始就倾向于借实际政治来解释儒学。董仲舒就曾借重新解释公羊学来中和日渐高涨的君权,何休也曾借公羊学来增强君权。另外,公羊学能够为康有为之所用的另一个特征就是在学术致知上并不追求史实确切与否,他们认为孔子作?春秋?要在微言大义,而不在记录史实。康有为曾屡次在其有关?春秋?的著作中引用这一理论,显然,这开启了自由解释儒学的大门,而不必去顾及历史和传统。公羊学说还认为,孔子传其学说不仅是一记录在经书中,而且师徒口述才‘是圣人最及时的言论。因此,康有为非常重视公羊学理论,他认为,朱熹之所以怨?春秋?不可解,是因为他未能理解孔子未行诸文字的学说,特别是改制之义,他不知圣人之口述无须证明,所口述者即真理。①公羊学中两个学说对康有为影响甚大,其一是说,孔子是所有经书的制作之人,并不是述而不作之人;其二便是三世说,即人类历史的开展是经由〞据乱世〞、〞升平世〞和〞太平世〞的过程,人类的制度也是按此更进的。据此学说,有三种制度形式,以红白黑三色代表,每一色根据不同的原那么而适用于某一个朝代,一个新朝代每采一新统来代替旧统,因此无一统可以永远不被替代。②康有为根据这些学说来立论,与其变法思想结合起来。康有为说,〞孔子所以为圣人,以其改制,而曲成万物、范围万世也。其心为不忍人之仁,其智为不忍人之政、、、、、、?春秋?所以宜独尊者,为孔子改制之迹在也。?公羊?、?繁露?所以宜专信者,为孔子改制之说在也、、、、、、荀能明孔子改制之微言大义,那么周、秦诸子谈道之是非出入,秦、汉以来二千年之义理制度所本,从违之得失,以及外夷之治乱强弱,天人之故,皆能别白而昭晰之。〞③他还说,〞孔子之道,务民义为先〞④。他认为,在现实生活中,学者们背离了孔子改制之大义。康有为说,〞守先王之道在于通变以宜民〞⑤,〞易言通变,专在宜民,无泥守之理〞⑥,他认为,孔子改制之大义在于变通宜民,也就是说,要根据新的历史条件,来对现有制度进行变通完善,以利于广阔人民的利益。他也意识到,要建立以改制之大义为核心的儒学,才一能扫除维新变法①康有为:((春秋董氏学?卷五,第1页②董仲舒:?春秋繁露?卷七③康有为:?桂学答问?,?康有为全集?第二集,第53一54页④康有为:?孔了改制考?,?康有为全集?第三集,第345页⑤康有为:?教学通义?,?康有为全集?第一集,第149页⑥康有为:?恭谢天恩,并陈编纂群书,以助变法,请及时发愤,速筹全局,以免胁制!何图保存折?,?康有为旱期遗稿述公l‘?,第316一317页托古改制改革思维模式及J尽当代启示的思想障碍,刁‘能建立新政。因此,康有为试图通过对儒学的新解来建立具有近代意义的儒学,从而来改变〞守旧之徒持孔子不变法之议,以蛊惑庸众〞①的局面。2.康有为托古改制式改革实践—在儒学框架下的君主立宪戊戌变法中,康有为曾在政治、行政、经济、教育等多方面都提出过有效地改革措施,诸如建立君主立宪制、改革科举制、废除八股文、开展现代西式教育制度、健全币制、发行银元等等。不过,在这些制度中,最具代表性最有意义的且最能够表达其托古改制式改革思维的当属君主立宪之制。康认为,君主专制已经不符合历史的开展要求,社会是进步的,其最终走向应是民主,但是基于中国长久以来的封建君主专制所形成的社会结构缺乏民主的根底,缺乏具有民主意识和政治参与意识的中产阶级,而广阔的中国人民在专制统治下几千年,没有能力也没有欲望取得政权。因此,在人民有资格运用权力之一前给予他们政权是不可取的,而最适宜的做法应该是尽量利用现存的制度与设施来做转变,从君主专制向君主立宪过渡,最后待开展成熟,再过渡到民主。这便是康有为主张君主立宪的原因。就如同之前所说的,由于中国特定的历史现实条件,需要尽可能地去利用现存的制度与设施来逐步渐进地实现民主,因此需要先实现从君主专制到君主立宪的转变。对此,康有为通过儒家学说中的公羊三世说来解释,公羊三世说中讲到,每一世都有其特定的政府形式,由于中国是要由〞据乱世〞转向〞升平世〞,因此必须要以君主立宪来取代君主专制,而民主只适用于〞太平世〞,虽然很好,但由于历史现实条件的不成熟,中国尚且不能到达。而康有为认为君主立宪之所以为民主初级阶段的原因也是从对孔子学说的解读中得出答案的。他在评论?论语?中的〞夷狄之有君,不如诸夏之亡也〞时认为,〞落后的国家必须维持君主政体,高举人权的文明国家人民不需要绝对王政,而可以安于法治。〞②对于近代西方国家以三权分立来实现民主政府,中国在民主设施上落后于西方,他认为,这并不是因为中国缺乏这样的民主学说,而只是因为孔子的许多门徒都误读了他的民主学说。在这之下,康有为建议光绪进行君主立宪的相关改革,由于议院在立宪制度中是十分重要的君民交流的平台,因此,他在1888年与1895年之间,建议设立询议官或议郎③,在戊戌年的夏天,正当保守派与维新派争斗白热化时,催促光绪帝开一个雏形国会,选派无行政责任的臣工任之。之后,康又提出建议,〞请即定立宪为国体,预定国会之期、、、、、、今未开国会之先,请采用国会之意:一日集一国人刁‘而与之议定政制;一日听天下人民而许其上书言事。〞④除此之外,康还要求成立制度局用以草拟新法、制定新①康有为:?恭谢天思,并陈编纂群书,以助变法,请及时发愤,速筹全局,以免胁制而图保存折?,?康有为早期遗稿述评?,第318页②?论语注?卷三,第3页③_L清帝第二书(1895),摘伯赞等编?戊戊变法?第二册,第!52一153页④请定期开国会折_L于戊戊仲夏,旅伯赞等编?戊戍变法?第二册,第241页托古改制改苹思维模式及其当代启小政,甚至为了表达决心革除旧传统的决心,还建议改元,迁国都到南方并断发与易服①。通过上述介绍,我们不难发现,其实康有为的君主立宪是一种渐进式的改革,是中国最终走向民主的一个中间过渡阶段,在他看来,走君主立宪的道路是既顺应了历史发展的潮流(即向民主方向进步开展),又符合当时的社会历史现状(即中国民众素质以及经济条件并不适合直接开展到民主),而月_还能从孔子的儒学中找到其开展依据的正确选择。康氏的这种通过对儒学的新解来进行一种基于儒学框架之下的君主立宪之行为是一种典型的托古改制式的实践行为。(二)康有为托古改制的动因分析1.个人原因康有为之所以会使用托古改制这一改革思维模式来进行戊戌维新,其自身的原因是前提条件。这里我们所讲到的个人原因既包括了康有为个人的人生际遇、性格抱负、知识结构等多方面的因素。康有为出生于官僚地主家庭,19一21世(康有为的祖辈到己辈)中为官之人多达31人之多。历数康氏家族发迹的历史,不外乎文武两条路径,文者走的是〞学而优那么仕〞的道路,武者那么是依靠镇压农民起义来博取功名。康有为对其家族作学者十分尊重,也把此视为自己的志愿。他从小博览群书,胸怀大志,自视甚高,性格中带有丝丝霸气。梁启超曾在?南海康先生传?中谈到,〞常严重,不苟一言笑。成童之时,便有志于圣贤之学,乡里俗子笑之,戏号之曰:‘圣人为’。盖以其开口辄曰圣人圣人也。〞②尽管康氏一直致力于〞学而优那么仕〞,但是他的科举并不很得志,巧岁时仍未中秀刁’。马洪林在?康有为评传?中就曾说到,〞因为他少年时代不喜欢做八股文章,所以屡屡赴试而榜上无名。后来因为他祖父康赞修在连州训导任上遇到水灾以身殉职,按照清朝的优抚政策,康有为被赐予相当于生员的荫监生,取得参加更高一级科举考试的资格。〞③1876年一1889年期间,康氏参加乡试,经历了六考六败,直到1893年(亦即甲午战争爆发的前一年)刁一中了举人,1895年刁‘中了进士,但只被授予工部虞衡司主事,并未入翰林。这也就是说,1893年之前的康有为虽然著书言事,为海内名流,却一直只是个非正式的生员。而康有为自小聪颖,〞七岁能属文,有神童之目〞①,他的祖父与外祖父都十分期望他能够在功名上有所成就,因此,他从小就接受了传统的儒家正统教育,在〞成童之时〞,便有志于圣贤之学,自幼年起就开始关心朝事。从小的耳濡目染使得康氏在政治上有着强烈而深刻的抱负与欲望,而自身的政治抱负却一直施展不顺,这或许是他另辟蹊径来实现自身的政治抱负与诉求的重要原因之一。生活在内外双重矛盾锋利的特殊历史年代,曾有着天朝上国美梦的人们看到那些被①〞请设新京折〞、〞请断发易服改元折〞(戊戊初夏),摘伯赞等编?戊戊变法?第二册,第263一265、259一262页②梁启超著,林志钧编?饮冰室合集?卷六,中华书局,马洪林:?康有为评传?,南京大学出版社,1998,第291989,第60页灭夏晓虹:?追忆康有为?,中国播送电视出版社,1997,第39页托古改制改革思维模式及止〔当代启示自己嗤之以鼻的西方人拥有着先进的制度、技术与文化,忍受着一次又一次的殖民沦陷的屈辱,不免感到民族自尊心的伤害和对过去的制度文化的疑心,这种伤害与疑心驱使着人从历史与现实中去寻找答案,寻找那份对自己的国家、文化的自尊与自信,也寻找那条走向富强的未来之路。而康有为性格最显著的特征便是强烈的自信心,12岁时被人称为〞神童〞,自以为高其他同学一等,〞大有霸视之气〞,31岁与京城的学者斗智,〞是时,学有所得。超然物表而游于人中。调搅自喜。〞①他这种对自我的自信心在面对外来文化外来国家时就演化成了对本族文化本国的自信。然而时局不利,亲眼看到外来制度、技术以及文化的先进,而本国主权领土不断地沦陷,民族自尊心的严重受挫促使他从历史中去寻找一种民族自信,而对儒家学说的重新筛选与解读正是让他觉得,外来所一谓的先进制度文化其实中国早在孔子经书中便己提出,只不过是没有被儒家学者们正确理解发扬光大而已,这种想法从一定意义上而一言使他挽回了一些民族自信心。康氏从小生活在以儒家思想为主导的封建社会里,接受的也是传统的儒家教育,即便后来广读佛学、西学等,但是其先入为主的儒学思想己在其认知结构中根深蒂固,而经由理学至大乘佛学的他对佛教的兴趣仅是选择性的,不过是其学者研究努力的途径之一。受惠于佛学并不影响他的儒学立场,反而通过个体喜好来选择佛学内容并把它融入到儒学之中。因此,我们首先要成认他是一个儒者。饱受传统儒学熏陶的康有为其托古改制思维模式本身也是符合儒家思想传统的。〞荣古而贱今,贱近而贵远,人之情哉!耳目所闻睹,那么遗忽之;耳目所不睹闻,那么敬异之,人之情哉!〞②儒家思想本身就有崇古贱今的传统,在康看来,孔子本人就有这种托古改制的思想和实践,〞改制者,孔子之隐志;法先王者,?春秋?之托词〞。同时,作为一个成年之后才接受西方影响的儒者,他对于西学的了解带有很大的直观性,也比拟零碎浅薄,只能作为思想的背景或参照物,而不能系统地运用、熟练地掌握或构建近代思想体系本身。因此,他必然用自己己有的儒学知识以及在这根底之上所形成的价值评判标准来理解近代西方政治思想。同样的,他在向别人介绍解读近代西学的时候又必然转化成儒学框架范围之内的语言,毕竟儒家学说是国人的主题观念结构的主要来源,这就给他的托古改制提供了一个前提条件。2.历史环境原因中日甲午战争的失败彻底地宣告了洋务运动的失败,也宣告了所谓的〞中体西用〞改革模式的失败,辛丑条约的签订使中国人感到前所未有的屈辱,毕竟于中国人而言,日本并不是拥有先进技术使之大开眼界的西方国家,而只是一个和自己一样落后甚至于还不如自己的小国家。与此同时,帝国主义也掀起了瓜分中国的狂潮,英法美德日俄等国均在中国划分势力范围,整个中国面临着被瓜分的民族危机。封建国家内部也是危机矛盾重重,由于大量的土地兼并导致的贫富差距扩大化加深了地主阶级与农民阶级的矛盾,逐渐萌芽开展的资本主义经济对自然经济的逐步瓦解导致了政治上的新诉求。而洋?年谱?第8页②康有为:?孔子改制考?,第59页托古改制改苹思维模式及其当代启示务运动的失败也使人们彻底认识到〞中学为体,西学为用〞是没有方法使中国摆脱危机走向富强的。在这种情势之下,寻求政治制度上的改革就成了一种历史必然,因此,对于封建专制的改制也就是顺势而行的一种行为了。至此,改制已是一种历史必然的探索趋势,那么为何又要托古呢?从当时历史环境的角度来看,尽管当时己有各种各样的外来思想学说通过各种途径开始逐渐传入中国,传教士也以一种〞文化捐客〞的方式来传播西方的政治思想,但是占中国社会主流的意识形态仍然是历史悠久的儒学。绝大多数士子文人学习的依然是传统的孺家思想,对基于近代科学知识根底上的思想内容和概念术语都缺少根本的感应能力和接受能力。一般知识分子对于列强的入侵身怀忧虑与愤怒,但对于西方学术文化以及政教制度,能够做客观鉴赏并对其优点长处深具欣羡与向往的倾向者,大都是一些深受儒家传统浸润熏陶的人。这也就是说,传统的儒家学说提供了近代仁人志士学习近代西方的重要思想根底。在这之下,康有为假设要有效地宣传自己的变法思想必然需要一种有效的思维方式来把这种异质的文化融入外乡文化之中,从而有助于这种用外来异质文化进行变革的被理解,而这种〞被理解〞是改革顺利进行的必要条件之一。就像某个历史学家曾经说过的,〞当古典学问的旧瓶尚未破裂之前,任何一个人想要表达他的新见解,仍然有义务在古典学问的范围之内表达〞。①同样的,在儒家思想仍然占主导的社会,康有为也只能选择这种以儒家的语言来解释他所要变革的新内容,以便于改制思想的传播。另外一个托古改制的重要原因是由于当时中国社会政治生活的〞近代性〞开展不够充分,没有方法借助现实生活以及公众思想资源来构建近代的思想体系。经济根底决定上层建筑,整个社会经济体系仍然是处于封建自然经济的状态,没有产生成规模的有近代意义的经济体制,且民智未开,在这种现实的经济根底和历史条件之上是不可能产生构建出具有近代意义的政治变革思想体系,因此就必须去寻求古代权威思想即儒家的改制依据。而康有为以传统的儒家思想来解读近代西方思想体系,又以近代意义的思想来附会改造传统的儒家思想,用儒家思想来表达近代的民主改制思想,这种托古改制既是依托传统文化中的真理成分,又是假托文化传统的历史权威。我并不疑心康有为信奉儒家学说的诚意,只是在当时特定的历史条件之下,现实告诉我们,需要走向现代化的不只是经济,还有政治文化也都需要走向现代化,那也就意味着我们将要随着历史的开展而变革现有制度,而政治经济文化所组成的一体化的社会结构必然要彻底改变,儒家文化作为封建制度的文化根基必然也要随之改变。儒家文化所代表的不仅仅只有政治文化,它还是中国人与他人相通相约的根本智慧共识和根本人性根底,同时也是中华民族的根本文化特性。如果全幅推翻儒家文化这一在中国土生土长的传统根基,且不管其政治变革的结果如何,其后果必然是会使近代中国人失去作为一个民族的根本文化特性,失去与他人相互交往的根本智慧共识与人性根底。因此,在Fung:AHistoryofChinesephilosoPhy,2:674.Richardwilhelm,ConfueiusandConfueianism第97乡工托古改制改革思维模式及其当代启示未能有一个新的适用于中国的文化框架结构出现之一前,是有必要在儒学的框架之下进行现代化的扬弃与开展,而这也是康有为托古改制重要的历史环境动因。(三)戊戌变法中托古改制的价值分析1.保存、修正并开展了儒家经典意义,促进了儒学的近代化儒家经典既是康有为托古改制的源泉,也是他表达自己思想的媒介。他在重新解释儒家诸经方面硕果丰富,主要得出了以下几点重要思想:〞①进步是人类社会的法那么;②仁乃是生活的法那么;③人们的一切欲望都是正当的,因此不应压制;④人人平等,并给予自由;⑤民主是政治开展的最后形式,君主立宪乃是专制和共和政体间的过渡;⑥真正的孔子学说实在既有儒家体制之外。〞①这些构成了康有为社会哲学的要素,同时也是他在?孔子改制考?中所提出,并成为其改革的理论依据与哲学根底。康有为托儒家之古来改封建之制,虽然他的解释有时并不能得到儒家经典的支持,显得十分牵强不够客观,连梁启超都认为他的老师过于武断,为了作结论不惜漠视不利的一证据,或者成心曲解,但是这并不代表他对经书的处理毫无价值。因为他并不是一个史学家,而是一个改革家哲学家,从公羊学派的传统而言,追寻真理才是最正当的学术目的,而不是对客观现实的重视。因此,那些对康氏曲解证据的批评不过说明他并未给孔子学说以正确的说明,但是从历史环境的逻辑上来看,这并不影响他重释儒学的理论意义。康有为所处的年代正是中国社会与政治的大变化时期,西方的入侵打破了原有的天朝上国的美梦,国家的半殖民地化加深了民族危机,近代西方思想经济技术的传入打破了原有的社会结构平衡,种种的现实条件迫使其重新解读传统儒学,以及尽力使大清帝国在思想和制度上得以适应时变。这种托儒学之古的行为是一种为适应时变而作的努力,被称为武断与牵强是由于千年前开展起来的儒家学说并不能预料到这种〞数千年未有之变局,数千年未遇之强敌〞的新局面,而为了弥补这一缺陷,只能违背传统的儒家解释,将儒家经典加以引申以便把平等、自由、共和宪政等融入儒学之中。这样的做法其实是一种善意的保存中国传统的道德遗产并使之近代化。另外,尽管康有为解经虽被人认为武断,但是其对孔孟学说的破坏极少。他的解释常常是超越了字面,但那只是一种对儒家经典意义的延伸而不是否认。受西方思想的影响,使得他对儒学的解释属于非正统,但并不是非儒。况且,把外来因素引入儒家学说早己有之,宋明理学就是将当时从印度传入的佛家思想引入儒学。同样的,在当时的历史条件之下,康有为也无法无视传入中国的西方思想,而当时面临的内外双重的社会民族矛盾使得康有为所扮演的角色并不是一个纯粹的学者,而是一个要挽救民族危亡的“南海圣人〞。尽管如此,康有为只是对儒家学说进行了修正,他的儒学新解是一种折中式的揉合,不过偏向于儒家,毕竟在他心里,儒学仍是根本,西方思想只是作为一种扩充修正而存在,其道德价值根本上还是儒家的。因此,康有为的托古改制实质上是根①萧公权:?近代中国,j新世界:康有为变法与大同思想研究?,第71页托古改制改革恐维模式及具当代启示据当时的实际出发,保存、修正并开展了儒家的经典意义,试图把儒学与封建专制脱离,与近代西方思想文化相结合,这在客观上促进了儒学的近代化。2.有效地推动了近代西方思想在中国的传播康有为的托古改制把西方的平等、民主、共和宪政等思想融入到对儒学经典的解释中来,这有力的推动了西方思想在中国的传播。尽管在这之前,就已经有一些传教士翻译的介绍西方政治思想的书籍在国内流传,也有魏源、龚自珍等先进的知识分子翻译的西学方而的书籍,但是这些仅限于小范围内的传播,并未能引起大局部国人的关注。康有为以这样一利,较为激进的方式来宣扬西方的民主宪政等思想,不管其结果如何,都在当时的社会掀起了巨大的波澜,让更多的封建士子以及民众对于西学有了更深一步的了解,而在这之前的冯桂芬等人以一种较为温和合理的方式来介绍改革思想并没有在社会上引起多大的反响,也没能够敦促清政府得以改革,其对于西学的介绍以及改革思想也只限于在小局部开明人士之间传播。对于康有为的托古改制使得西方思想在传统思想价值领域中占有一席之地,这在教育改革中的修改课程中得以证明。在1896一1898年中,教育改革之风席卷全国,最后表达在百日维新期间修改考试制度和建立全国的学校体系的全面努力中,由于慈禧的政变,教育改革停止了,但是对已有的改革也并未纠正。1900年以后教育的根本改革和后来的科举制的废除都是从维新时期的教育改革开始的。教育改革的核心在于修改课程,主要目标是接纳西学,而修改的过程中突出的趋势是要在〞实学〞名义下接受西方知识。实学在儒家的思想文化中是一个重要的范畴,是指对儒家主要的道德和社会关注有实用意义的学问。实学曾被儒家学者反复用来作为划分界限的支配性概念范畴,但凡被断定为不实之学的都被认为是无价值的,应该被贬斥。而西方只是在实学的名义下得以在新课程中占有突出地位,这就证实了西方思想在传统的思想价值领域中已经被成认占有一席之地。并且需要指出的是,康有为的托古改制让西学在中国得以受到更广泛的关注,使更多的中国人对西学有了更深的了解,这里的西学更多的指的是除了技术知识之外的西方政治思想以及制度等。毕竞,在这之前,战争也好,洋务运动也罢,让国人叹为观止的只是那些西方先进的科学技术所制成的坚船利炮之类的实物,而未能从精神领域上得到国人的认同与赞许。而康有为托古改制所融入儒家学说之中的是比外表上的科学技术更为深层次的制度以及思想,因此,这也意味着中国在向西方学习的道路上又迈出了更深的一步。3.客观上促进了历史的前进开展如果说保存、修正并开展儒家经典意义,促进了儒学的近代化和有效地推动了近代西方思想在中国的传播这几点是由于托古改制的形式与内容所带来的影响的话,那么客观上促进历史的前进与开展那么是由托古改制式改革其本身所带来的。康有为托古改制式改革思想由于是用儒学来介绍西方的政治制度与民主文化,这使得他的受众更为广泛,而他的追随者以及其他受西方政治思想影响的士子文人们就逐渐托古改制改革思维模式及其当代启示形成了一股有别于封建旧式士大夫的新的社会集团,即中国知识分子。他们受康有为托古改制式改革思想的引导与激发,开始关注于时政,不再像士大夫那样扎根于乡土,而是聚集于都市中心。与传统的国家之间不再是一种互相依赖的关系,而是一种紧张而又相异的关系,他们在政治上会提出更多的要求,却并不能提供可靠的政治支持,由于外来文化信仰的冲击导致了他们在精神上的迷失与茫然,他们开始对传统固有的一切产生疑心与疏远,而由于对变革特有的敏感,使得他们经常处于变革的风口浪尖。知识分子这一新社会集团的诞生为日后社会的变革开展提供了现实的变革力量,成为历史开展的巨大动力之一,而这些知识分子最初的产生就与康有为的托古改制有着莫大的关联。历史是不断前进开展的,就像倘假设没有之前学习技艺的失败就不会有对思想政治制度学习的反思,没有洋务运动的失败就不会迎来戊戌变法,人类总是在不断地探索中寻找着前进的道路,在不断的失败中估算着成功的可能。在洋务运动之前,为了寻求自强的道路,救亡图存者就设想着,或许学会了西方的先进技术,有了坚船利炮,或许我们也可以找到一条通往富强的道路。然而洋务运动的失败告召着人们,仅仅只寻求外表肤浅的科技进步是没有方法改变整个落后的社会的,我们还需要改变的不止是西学的用,还有那中学的体也应当予以变革。于是有了戊戌变法,有了康有为那震惊历史的托古改制。历史有着它自己的承继性,每个社会都不是孤立地开展的,就像马克思所说的,〞人们自己创造自己的历史,但是他们并不是随心所欲地创造,并不是在他们自己选定的条件下创造,而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造〞。①同样的,康有为的托古改制式改革为历史后续的开展提供了一个现实的依据,即用渐进式改革的方式来实现现有超稳定封建结构向民主制度的转变是不可能实现的,而在儒学框架下的托古改制尽管具有其历史合理性,但是由于大一统的中央集权之下的社会结构是一个完整的体系,把文化结构与政治结构分裂开来进行改革以走向现代化是无法实现的。因此,从这个意义上而言,康有为托古改制的失败用行动告诉了世人,历史己经关闭了中国那扇渐进式改革走向富强之路的门,促使危难中的中国人开始寻求新的救国救民的道路,这客观上也是促进了历史的前进与开展。①①②也是现代研究光绪皇帝比拟重要的成果,可与他们的?光绪传?相互映照参看。除此之外,叶林生的?光绪皇帝?③有一节专门讲到了载泡和翁同龢的师生情谊,其最后一章?光绪在瀛台?介绍了他后期的囚禁生活;冯元魁的?光绪帝传?④那么比拟清楚地介绍了光绪皇帝在甲午战败后痛定思痛,频频召见维新派,锐意变法的过程,对康有为、梁启超等进献给光绪皇帝的书籍也有所涉及。谢俊美?翁同穌传?⑤和?翁同穌评传?⑥中局部章节谈到了翁同餘作为帝师对光绪的培养和教育。以上这些是从宏观上介绍光绪的人生经历,有利于我们整体掌握他的概况,但对其读书生活的记载比拟分散,脉络不很清晰,也不够系统。近年来,学术界在研究光绪皇帝的学习方面出现了不少论文,取得了较大成果。光绪皇帝亲政前的学习研究主要有:翁同穌?翁同鮮日记?的第三册?和第四册?,其中翁老几乎把每天的教学流程、阅读书目,以及光绪帝的身体和精神状态2项士学位论文MASTER’STHESIS都作了记录,是我们了解光绪小时候学习情况的第一手资料。谢俊美?光绪皇帝的宫廷读书生活??和他的?光绪皇帝的读书岁月?②主要介绍了光绪帝在师傅翁同鮮的教导下于书房读书的经历。光绪在上学头五年主要阅读?四书?、?五经?等传统典籍,后来随着年龄的增长和国内外形势的变化,翁同餘开始指导他学习早期地主阶级改革派和资产阶级改进派的相关著作,同时提供一些经世时文和翻译的西方书籍供皇帝阅读。孙孝恩、丁琪?光绪传?(人民出版社,1997年)中专门谈到由于慈禧想把光绪塑造成一个对自己俯首帖耳的愧儡1皇帝,故再三要求翁同穌加强孝道教育,因此,在光绪的启蒙读物中特别注意对?二十四孝?和?孝经?的讲解。刘明?翁同穌与晚清宫廷教育?杨增麒?翁同和教育思想初探?④和张岩岩?论两朝帝师翁同穌的教育思想?⑤从帝师翁同穌的角度出发,表达他对光绪的教育方法和授业情况,也涉及到一些光绪皇帝的阅读书目。此外,霍玉敏?清朝的皇子教育及特点??、溥任?晚清皇子生活与讀书习武??、张毓兰?清代皇子的读书学习??以及杜家擴?清代的皇族教育?⑨那么整体上介绍了清朝皇子教育的制度特点,有利于我们把握晚清光绪帝的成长环境和培养方向。光绪皇帝亲政后的学习研究主要有:?光绪上谕档??光绪起居注?〞和?光绪朝朱批奏折?〞,这些原始档案里有一些关于皇帝生活和为政的记录,从中可以窥探出书籍对光绪言行的影响。翁同蘇?翁同鮮日记?的第五册13和第六册’4记载了光绪这一时期的读书情况,他开始主动接触西方事物,只是比拟零散。裕德龄在?清宫两年记?15—书中详细表达了光绪皇帝对英语学习的兴趣和热情,表现了光绪帝学习英语非常用心和他的爱国情怀。此外,部振环?光绪皇帝的英语学习与进入清末宫廷的英语读本?〞中对光绪学习英语的状况有比拟集中的介绍,指出光绪皇帝开始学习英语的时间大概在1891年12月,当时担任他老师的是京师同文馆的首届3领士学位论文MASTER’STHESIS毕业生张德葬和沈铎。虽然英文老师和英语课程的学习在1894年底因慈禧太后的干预而停止(害怕光绪通过英文老师与外界过多联系),但其自学英语的过程一直持续到1908年前后。关于光绪帝在戊戌变法期间的读书情况,专门的著作或论文不是很多,但写他在变法时期作为的成果却相当丰富,其中有些涉及到他的读书生活。梁启超的?戊戌政变记??虽多有不实之处,但对了解光绪在百日维新期间的学习情况仍具参考价值。张元济?戊戌政变的回忆?②中提到戊戌变法时期光绪帝喜欢看新书,当时黄遵宪写了一本?日本国志?,光绪指名要看,还是由他经手送去的。胡思敬?戊戌履霜录?③里列举了康有为在上书过程中先后向光绪皇帝呈递的书籍名称。孔祥吉?康有为变法奏议研究?④的第八章?进呈书籍述考?介绍了康有为在戊戌变法期间,源源不断地向光绪皇帝推荐各国变法的新书,成为日后新政裁决的蓝图。同为孔祥吉编著的?康有为变法奏章辑考?⑤那么比拟完整地搜集了康有为在变法时期的相关奏折,辅以作者按语,可以看出康有为进呈书籍的用意。冯元魁?光绪帝传?(吉林文史出版社,2004年版)第七章中的第四节?频频召见维新派?谈到光绪在召见梁启超的时候,梁启超把自己随身携带的论著?变法通议?面呈皇帝,这对光绪帝筹划部署维新非常重要。此外,还有一些与他读书生活有关的论文。谢俊美?峨峨常熟相凿空辟乾坤——翁同餘在戊戌变法中?⑥中谈到在甲午战败,光绪心情最为沉重的时候,翁同新曾将维新人士陈炽的?庸书?和汤震的?危言?进献给皇帝阅读,希望危难时刻能找到新的出路。钱文汇?康有为七次上书光绪帝?⑦中讲到康有为在第六次上书中呈递了自己的新作?日本变政考?、?俄彼得变政考?,以及西人所著名书,光绪认真研读,对变法内容了解更多,决心也更大。光绪皇帝囚禁期间学习的研究比拟少,裕德龄?瀛台泣血记?⑧表达了光绪帝惨遭囚禁的凄苦生活。美国卡尔女士的?慈禧写照记??介绍了光绪在日俄战争时对国内外形势的关注。金易、沈义玲?宫女谈往录?⑩和何德兰?慈禧与光绪——中国宫廷中的生存游戏?11也对光绪末年的思想状态做了一些回忆。比拟具代表性4领士学位论文MASTER’STHESIS的研究成果是叶小青?光绪帝最后的阅读书目??,这是作者在中国第一历史档案馆所藏的内务府档案中查看的第一手资料,记载了光绪皇帝于1907年和1908年向内务府呈递的购书单,其中主要是关于历史、地理和西方宪政方面的图书,如?日本宪法说明书?、?日本宪政略论?、?孟德斯鸣法意?、?政治讲义?、?政治泛论?、?宪政论?、?日本预备立宪?、?各国宪法大纲?、?英国宪法论?、?万国舆图?、?欧美政教纪原?等。通过这份购书单我们可以发现,此时的光绪仍在积极地自我准备,从一个侧面展现出一个心存