心身关系的科学认识

心身关系的科学认识

心的本质不仅是灵魂哲学的一个核心问题，也是认知科学、心理学、人工智能等领域的一个问题。传统的心身问题往往是二元理论和物理主义的主题。然而最近几十年来,功能主义解答引起了人们的广泛注意,获得了众多的支持,也引起了激烈的批评。本文试图针对这些讨论,谈谈作为科学对象的“心”的特性,并以此探讨功能主义在研究心身问题中的限度及其价值。一、心身性质的解释“心”与“身”是人们常用的一组概念,与此相关的概念还有“精神”与“物质”、“心”与“物”、“心理过程”与“生理过程”等。心与物或精神现象与物质现象显然是不同的,它们之所以不同的根源是什么?对此问题的传统看法是二元论的。二元论者一般认为精神现象和物质现象具有根本不同的属性,它们分别是由两类对立的实体,即精神实体和物质实体引起的。笛卡儿是最著名的二元论者之一,在他看来,精神和物质是独立存在的两个实体,它们都不依赖对方而存在,精神之物没有广延,而物质内部没有思想,精神主动而自由,物质现象则是被动的、完全受机械作用决定。二元论对精神现象和物质现象的区分提供了一种解释,但这种解释存在许多困难。比如如果笛卡儿是正确的,精神和物质没有任何共同之处,那么它们之间也难有相互作用。然而常识和直觉告诉我们,心与物存在密切的相互作用,如我们的心理期望往往能引起身体动作,某些外部刺激如酒精对人心理产生的作用也很明显。为了能解释身体的有意识活动,笛卡儿认为心居于大脑的某个部位,即所谓的“松果腺”,心灵的运动促使松果腺运动,这种运动再传到全身各部位。但这样的解说仍然存在问题,如无法说清楚心的活动如何促使松果腺运动,同时,松果腺给予心灵以位置,似乎也违反了他所说的“心没有广延”的原则。赖尔断言包括笛卡儿解释在内的所有“心身二元论”根本是一个“大错误”,它来源于对语言的误解,本质上是一种“范畴错误”。我们在陈述物质现象和精神现象时,常常把它们当作是同一逻辑类型的,认为可以置于同一连接句中,它们具有同等的语法地位。但赖尔告诉我们,物质概念和精神概念属于不同逻辑类型,不能把它们以同等的语法位置放在同一句子中。如“苹果”、“梨子”、“葡萄”和“水果”是分别属于不同逻辑类型的概念,因此说“我买了苹果、梨子和水果”就是不合理的。同样,陈述“不是存在心、就是存在物”与“物理过程是心理现象的原因”等统统是不合理的表达。因此,赖尔指出,通过类似语言所表达的所谓“心身问题”本身就不合理,对其所作的解答甚至难以说是一种错误,而根本是无意义的。13-17对心身问题的另一种解答是突现论。突现论者不认为有“心”与“物”两个实体存在,但又强调心理现象与物质现象具有根本差异,认为心理现象不能完全由物理过程来加以说明。那么为何有心理现象出现呢?或心理现象是什么呢?为了说明心理现象的出现,突现论者声称,相对于可用物理过程加以说明的物质现象,心理现象是一种突然涌现的性质,是突然出现于具有一定复杂程度的内部元素相互关联的物理过程之上,但又不能由其加以充分解释的性质,即突现性质。在心身问题中,突现论者似乎提出了一条既不同于二元论,又不同于物理主义的第三条道路。一方面,它不同于物理主义,认为心理现象或因心理现象产生的行为不能完全由物理过程来说明。同时,它又不是二元论的,它否认突现实体的存在。但突现论仍然存在问题,突现性质到底是一种什么样的性质?突现性质是由于目前人类知识的缺乏,人们无法对具有复杂的物理现象给予认识,而暂时认为它是突现的而引起的,还是这些性质的来源根本就无法认识而引起的?如果是前者,那么突现论本质上还是一种物理主义,因为突现性质之所以为突现性质,是由于人类认识局限的结果,不属于事物本身。如果是后者,则突现性质完全是事物本身原因引起的,而不是因人类认识局限的结果。如果如此,突现论将与二元论无法区分,因为设定某些突现的实体作为突现性质出现的原因是很自然的,我们无法从经验来判定突现性质是否由突现实体引起。可见,从根本上说,突现论只是一种折衷主义,而折衷主义从来就不能真正解决问题。二元论与突现论实际上是机械论与常识观念妥协的产物。一方面,物质现象和精神现象的区分是我们最根深蒂固的常识信念之一;另一方面,从近代以来,大多数人相信只有以经验事实为基础的因果关系来理解其他现象才是合理的。精神现象既然不能用机械论或用物质现象中的因果关系加以解释,最自然的做法当然便是预设有某种精神实体的存在。赖尔对此有类似看法,他说:“形成笛卡儿式范畴错误的一个主要的理智上的根源是:当伽利略表明他的科学发现方法足以提供一个将说明空间中万事万物的机械论时,笛卡儿的内心出现了两种对立的动机。作为一个科学天才,他唯有接受机械论,此外别无选择;可是作为一个虔诚而讲道德的人,他无法像霍布斯那样接受这种理论的令人沮丧的附加内容,即人性只在复杂程度上与钟表有所不同的观点。他认为,心理事物不能只是机械事物的一个种类。”13机械论彻底的结果是导致物理主义。物理主义往往为讲究实际的人们所称道,他们试图冲破传统的、常识的俗见,把对各种现象的理解建立在彻底的科学方法之上。在心身问题中,物理主义相信心理现象与物理现象本质是一致的,心理现象归根到底能用物理—化学过程来解释。塞尔指出,物理主义尽管有多种形式,但具有共同的目标,“就是力图通过把一般的精神现象、特别是通常所理解的意识,归结为某种形式的物理的或物质的东西,从而摆脱它们”。46物理主义虽然在方法论上是彻底的,但把精神现象看作是一种依赖于物理—化学过程的、完全受决定的现象,并不令人信服,它不仅存在逻辑上的困难,也与我们根深蒂固的信念不一致,我们将在后面努力表明这一点。二、体现功能作用的“感受性质论证”功能主义是目前解释心身关系中一个比较流行的理论,它的出现提供了一种超越二元论与物理主义来解释心身问题的新可能性。功能主义的一个首要预设是:精神现象与物质现象之间存在相互关系,人类身体中各种心理状态由外界的物理原因所引起,同时它又能作为原因对人体内部有关的生理过程、行为发挥作用。但功能主义并不把人体中心理状态在生理现象和心理现象之间所起的作用看作是一种中枢神经系统中的物理—化学过程的因果作用,而把它看作是一种功能作用。在它看来,心理状态在外部感官刺激的作用下,产生相应的行为,心理状态在感官刺激和随之而来的行为之间扮演一种中介功能,其作用是将所输入的外部感官刺激转变为如行为或心理、生理现象的输出。正如任何其他哲学理论一样,功能主义也面临许多批评。其中一个重要批评是布洛克和福多等人提到的所谓“感受性质论证”。这个论证包括两个方面:一是“颠倒感受性质论证”;一是“缺席感受性质论证”。139用功能主义的语言来说,前一个论证实际是指:某一功能的心理状态,输入同一刺激,可能有不同的输出。如一个正常人和一个犯有红绿色盲的人,都受到红色的刺激时,正常人会感觉红色,并能做出相应的行为表现,而色盲感觉到绿色,并同样能有相应的行为表现。类似的,后一个论证是指:某一功能的心理状态,输入不同的刺激,可能会有同一的输出。比如对于疼痛感受,我们可能受到某些外部刺激而发生疼痛行为,但也可并不因受到外部刺激而假装有同样的疼痛行为。上述两个论证据说构成了对功能主义的重大驳难。由于心理状态可能具有如此的功能:同一输出可能缘于不同的刺激,而不同的输出恰恰可能缘于同一的输入,那么这意味着身体内部的心理状态的功能并无规则性,对其描述也无特定的内容。因为任何对心理功能特定的、表达其规则性的描述都会因输入—输出之间众多相异情形的出现而失去意义,以致可以说,作为科学术语的“心理功能”一词根本就毫无意义。如果如此,功能主义失去了其必要的确定性,从而也就失去了其存在的基础。有人并不认为上述论证反驳了功能主义。一种意见认为,“感受性质论证”并不使心理的功能作用失去规则性,对功能作用的描述也具有确定内容。因为与心理功能作用相关的不是个别的输入与输出,而是输入类与输出类,不同的个别输入可能属于同一类输入,而不同的个别输出可能属于同一类输出。批评者所谓“同一输出缘于不同的输入,同一输入却可能有不同的输出”的情形实际依然符合“同一类输出缘于同一类输入,而同一类输入有同一类的输出”,因此“感受性质论证”并不成立。而且,“感受性质论证”预设了“人同此心,心同此理”,即预设所有人的心理状态功能是相同的。然而功能主义并不必设定不同的人或同一个人在不同时期的心理功能相同,我们完全有理由相信不同心灵的功能类型是不同的,假定所有人的心灵具有同样的功能类型并没有根据。实际上,我们由不同的物理特征区分不同类型的人,如男人、女人;老人、成人、青年人、小孩;黄种人、白种人、黑种人等等,我们为何不可类似地区分不同的心理类型呢?如不同的颜色感受类型,不同的性格类型等等。不同的心理类型具有不同的功能,如果确是这样,那么就很容易理解:不同的输入因同类型的功能而有同样的输出,同样的输入因不同类型的功能而有不同的输出,如此一来,“感受性质论证”的反驳就可以在功能主义中消化了。但讨论还不会在此结束,上述意见要是合理的,就必须找到独立于功能描述之外的归类原则,它能把一组不同的输入归为一类,把一组不同的输出归为一类,以及把不同的心理类型归为一类。如果找不到这样一种独立的归类原则,那么归类本身只具有特设性,而并无科学意义。遗憾的是,这样一些确定的、独立于心理功能描述本身的归类原则并没有被找出。即使能找到,批评者还是可能设想:不同类的输入可能产生同类的输出,不同类的输出却可能缘于同类的输入,如此一来,“感受性质论证”对功能主义的威胁依然存在。另有一种意见认为输入输出之间的不规则实际上是由于存在一些未知的感受性质未能被经验或检测到而造成的,这些未知感受性质可能是由于不同心灵的个体差异而导致的,因此同一输入实际可能是不同的,因而可能导致有不同的输出,同样不同的输入可能为另一些未被检测到的不同输入所抵消,从而有同样的输出。不过,对功能主义的此类辩护也难以成立,除非这些未知感受性质原则上能被经验或检测到,否则将不具有科学意义,对“感受性质论证”驳难的解答也无帮助。而问题恰恰是,“未知感受性质”原本就是预期它所描述的性质难以被检测到而设想出来的概念。仔细检查“感受性质论证”,它之所以能对功能主义构成驳难,主要是它认定功能主义预设了一条能穿透心理、生理状态的因果链。如果不预设一条因果链,我们难以设想通过同一的输入必有同一的输出,也难以设想功能主义是能存在的。而感受性质论证从根本上否认有这样一条因果链的存在,或任何对这样一条因果链的设定都可能因面对人类千变万化的感受性质而失去意义。因果链预设实际上是物理主义的,而“感受性质论证”对因果链的否定根本上是对物理主义的否定,从这一点来说,“感受性质论证”对功能主义的批评是根本的。但功能主义是否必定要预设这样一条因果链?是否可能有超越物理主义的功能主义存在?对此类问题将在后面讨论,但我们认为,无论如何,只有一种非物理主义的功能主义才能从根本上避免“感受性质论证”的批评。功能主义的产生受到图林机的启示。图林早在1937年就指出机器能完全描述为一种计算功能,并提出理想计算机概念。理想计算机即图林机,是由一个控制装置、一条可以无限延长的存贮带和一个读写头组成,在特定的状态下,只要输入一定的指令,理想计算机就会得到确定的结果。功能主义者把人脑与计算机类比,认为人身体中的心理状态相当于图林机状态,相应的,心理状态的功能可以用图林机来表示,刺激心理状态的外部因素与刺激之后的行为表现之间的关系可以类比如某一内部状态下的图林机的输入和输出之间的关系,它们都可以通过机器图表来进行描述和说明。后来丘奇证明,所有机器的计算能力是等价的,因此图林机是一个普遍计算机。1-4这表明计算机的计算功能与其内部结构或硬件无关,只与其程序有关。相似的,功能主义也断言,心理状态的功能与其内容无关,只与形式有关,“任何种类的心智过程都可以用一个计算机程序来模拟”,760特定的输出内容只与一定的输入内容有关,与心理状态内容无关,心理状态的功能是把输入内容依特定形式或程序转化为输出。对于这种类型的功能主义,人们提出了许多有力的批评。塞尔认为把心的功能与计算机的功能类比是荒谬的,计算机通过程序起作用,其程序是纯粹形式的,没有意向性,而人的心理状态具有内容。比如,人类遵守规则与计算机遵守规则根本不同,人类遵守规则受到规则意义的影响,意义对行为的产生起作用。他强调指出,从人类遵守规则的意义上说,计算机根本不会遵守规则,它们只不过是按照一定形式或程序而行动,计算机的程序决定着机器怎样从一种状态转变成另一种状态。塞尔还指出,心理状态和事件是大脑的产物,而程序却不是计算机的产物。20-30诸如此类的批评还有许多,显然这些批评是值得重视的。但它们是否否定了所有形式的功能主义呢?我们看到,图林机功能主义也预设了输入和输出之间有一严格的因果关系,即每一输入都有特定的输出,这种关系甚至是一种严格的数学映射关系。如果把功能等同于数学映射关系或机械决定关系,那么功能主义归根到底是物理主义的一个变种。因此,塞尔的批评如同“感受性质论证”一样,本质上针对的是物理主义。然而,正如约拉汉所说:“在心灵哲学领域,功能主义者把精神状态解释为……一种特定的物理输入与输出,而不是还原为大脑的物理状态”,3换言之,功能主义本不必是物理主义的。还有人指出,我们还可能有另外的一种形式的功能主义,即目的论功能主义,它能超越于上述所有的批评,比如埃里奥特·索伯就断言:“功能主义作为对心身问题的一种解决方案,理应阐发为目的论功能主义形式。然而相反,功能主义通常被理解为意指图林机功能主义。”当从目的论上理解功能主义时,对于功能主义的责难就会烟消云散。61在心灵哲学中,目的论功能主义能否真正避免上述批评?甚至更进一步说,作为科学的功能主义是否必然是目的论功能主义?下面我们来谈这个问题。三、心身行为与心理现象还原为物理过程的安全标准的比较到此为止,要更进一步探讨功能主义,有必要对其研究对象的特性做些考察。如果不能用二元论来说明心理现象和物质现象的关系,“心”与“身”到底具有何种关系呢?在此有一著名类比。赖尔举例说,正如大学与实验室、办公室;球队的集体精神与球员的击球、守门等一样,心理现象和物理现象也是不同的,它们是属于不同层次的语言范畴,属于不同的逻辑类型。不光赖尔有这样的类比,突现论者大都提出相似的类比。塞尔把不同层次的语言范畴的区别看作是“较高层次”性质和“较低层次”性质之间的区别,如物体的“固体性”是“较高层次”性质,微观粒子的运动特征则是“较低层次”性质。类似的,心理现象是“较高层次”性质,神经元过程则是“较低层次”性质。他说:“固体性是锤子的一个真实的因果特性。但是,固体性自身又是由微观层次上粒子的活动导致的,并体现在由微观元素组成的系统中。脑中有两种真实的因果关系描述层次,一种是心理过程的宏观层次;另一种是神经元过程的微观层次,这两种过程恰恰类似于锤子的那两种真实的因果关系描述层次。”18类比论证常常具有启发性,但无法引为一种真正的根据。上述的类比都是把物理现象与心理现象作比较的结果,问题在于,既然心理现象与物理现象是根本不同的,那么在它们之间就没有类比的基础,既然如此,我们没有理由认为这种类比是合理的。相反,这种类比令人误以为心理现象是物理过程的结果,甚至走向物理主义或含混不清的折衷主义。事实也确是如此,比如赖尔最后走向行为主义,突现论者也陷入折衷主义的泥潭。从何处着手才可能接近解答心身问题呢?物理主义者把物质当成惟一可靠的经验事实,并在其中建立因果联系以表现物质现象之中的物理过程。那么心理状态或心理现象能否还原为物理过程呢?在现代,一个比较具有共识的看法是,物理主义并不能完全认识心理现象,其中一个原因是,物理主义所谓的经验事实并不全然是外部对象的反映,它要经过人的心理感官,并通过人的语言表达出来,因而必然受到人类内部的心理状态的影响。因此,所谓的“经验事实”本身就隐含了心理因素,要把心理现象还原为经验事实,从逻辑上说就是一个悖谬。康德所提到的“二律背反”实际上是指物理主义决不能描述所有对象,人们对它的运用超出现象领域时,就会产生“辩证幻相”。波普尔也指出,科学理论是人类智力的结果,科学把人类的精神现象还原为物理过程,实际上是运用科学来对人类自身进行预见,这归根到底是人类的自我预见。但人类不能作自我预见,所有的自我预见,包括基于科学理论的预见,相对于它所要预见的对象来说,都要延迟一步。70-81换句话说,如果心理现象、精神现象的确是存在的,那么,任何物理主义都不能完全把握它。从另一角度来说,如果彻底地运用物理主义,将导致一种所谓的取消主义。因为在物理主义看来,所有的其他现象,如果不是物质现象,不能由物理过程加以充分说明,那么它们在科学中没有位置,它们根本无法出现于科学之中,甚至在科学的意义上根本不存在,而心理状态、心理现象正是这样一种可以取消的对象。显然,这种意义上的取消主义并不令人信服,它不仅源于逻辑上的悖谬,还取消我们大量的认识活动,违背了许多根深蒂固的常识。在心身问题中还有另一种类型的取消主义。常有人指出,心理现象之所以不能作还原解释,是因为它具有内在属性,是自由的,或是自由表现之物。这里所谓的“内在属性”即是所谓的私人性、主观性。然而,如果一种东西完全是主观的,是私人性的,人们不可能就它达成普遍的共识,它也不可能是科学研究的对象。也即是说,如果心灵、精神的确是自由的,感受性质、心理现象是内在自由的表现,那么对之所做的任何科学解释都将无意义,它们在科学的意义上是可以取消的。比如金在权就说:“‘疼痛’、‘痒’之类的术语根本就不出现在物理或生物科学中,更不用说在基本物理学之中;我们的基本物理科学并不论及像经验头疼、痒、感觉到绿等等之类的属性。”126如果上述取消主义是合理的,那么心理现象也将永远不是科学的对象,对心的认识永远只能基于玄奥的幻想。这种取消主义是合理的吗?对此,我们先试着来了解它讨论的前提。为何有这种类型的取消主义,一个根本原因是它相信精神、心灵是自由的,并且具有实在性。因为自由之物不是科学的对象,而心理现象是自由之物,因而它们也必然不是科学研究的对象。可见,在一定意义上,这种取消主义对心身问题的看法与二元论是一致的,它们都承认心灵的实在性。尽管自由之物不是物理主义所了解的对象,却不能断言它不是科学的对象。对于心理现象的讨论,有两个值得注意的基本前提:一是如果心理现象完全是内在的、自由的,我们就无法对它与其他心理现象加以分辨,但实际我们有这样的分辨;一是纯粹的内心无法有据以分辨心理现象的基础,分辨的依据必然来自于外部。第一个前提表明在心理现象中存在规则性,第二个前提表明规则的辨认和确立来源于外部的标准。反过来,如果没有规则性,没有外部的据以确立分辨的标准,我们无法分辨众多的心理现象,如无法分辨我们“内心”中的“苦”与“乐”、“爱”与“恨”,以及“黄色”、“绿色”与“红色”等感觉性质。心理现象的规则性恰恰是它能成为科学研究对象的原因。可见,心理现象不能用物理主义来研究,但并非不可用科学的方法来研究,科学方法也不等于物理主义。物理主义实际包括两部分:一是科学发现的方法论,即把复杂的现象还原到简单的、可靠的现象之中,并建立现象之间的因果联系;一是某种特定的本体论,即只把物质现象当作是实在的。我们认为,主要是由于其独断的本体论预设才导致了它的诸多不合理,而它所提供的方法论准则至今似乎还是我们时代的一个可以依赖的信念。总结来说,心理现象不能完全还原为物理—化学过程,但并不必然导致取消主义,它能成为科学研究、科学认识的对象,自然科学方法可以运用于心理领域、精神领域。四、目的论与功能主义人的精神、心灵正是人之为人,人区别于其他生物的本质特性。对精神、心灵的认识是自人类自我意识觉醒以来一直追寻的目标,从古希腊以来,“认识你自己”就是一个鼓舞人心的口号。然而,人类认识自身的内省方法玄奥而神秘,不能传达出具有普遍意义的知识,而且往往导致一个这样的误解:对精神领域的研究与科学无关。另一种对自我的认识方式是借用一些外部标准,如借用最新的科学成果、最新的技术模型等,通过它们来类比或理解人脑。这正如塞尔所说:“由于我们对脑还没有充分地理解,我们经常沉湎于使用最新的技术来构造一种试图理解脑的模式。”35当前的一些新科技成果,如控制论、系统论、计算机理论等是人们常常用来了解自身的一些外部标准。正如我们前面所指出的,这种类比方式也具有很大的危险性,它往往导致物理主义。如果抛弃其本体论预设,功能主义将会是什么呢?由于我们不可把心理现象还原为生理现象或物理现象,而心理现象和物理现象显然又都是存在的,那么从特定输入转化为特定输出时,心理状态的功能作用就不能认定只是形式上的,必然有内容方面的参与。但我们没有其他地方可以了解心理状态参与的具体内容,只能借助于输入、输出之间的关系,也即只有从输入和输出来理解它。显然,这是一种目的论式的解释,因为从因果关系上说,这种解释不是从作为原因的心理状态来推知其输出结果,而恰恰是从输出结果来推知作为原因的心理状态内容。目的论解释是由心的本质特性决定的,目的论功能主义符合我们对心的认识。一方面,我们无法由物理主义来认识心身之间的关系,但心并非不可认识,虽然不可完全认识。另一方面