《乡土中国》读书报告

《乡土中国》读书报告北京大学社会学系薛淇理解乡土社会及其现代性思考——费孝通先生《乡土中国》读书报告北京大学社会学系2015级薛淇

理解乡土社会及其现代性思考——费孝通先生《乡土中国》读书报告一：费孝通其人费孝通（1910～2005），出生于江苏吴江。著名社会学家、人类学家、民族学家、社会活动家，中国社会学和人类学的奠基人之一，曾兼任全国人大附委员长、全国政协委员会副主席等政治职务。求学历程：1930年进入燕京大学社会学系，攻读社会学专业。他在这时立下了认识中国社会的远大志向。费孝通在此学到了注重实际的精神和实地调查的社区研究方法，并奉行终生。1933年，费孝通考进清华大学研究院，师从史禄国，受到了严格的人类学训练。1935年，获得公费留学机会。他出国之前先在国内少数民族地区实习一年，并于1936年秋季带着调查资料到英国留学。在伦敦大学的经济政治学院，费孝通在马林诺斯基门下学习社会人类学。在老师指导下，他完成了博士论文《江村经济》并获得博士学位。学术研究：1938年，在抗日战争的漫天烽火中，费孝通回到国内，任教于云南大学社会学系，并主持社会学研究室的工作。1947年，返回北平，在清华任教，出版《生育制度》、《乡土中国》等著作，并从事学术著作的翻译工作。1952年，高等教育院系调整，社会学被取消，费孝通专心于少数民族事务，力图为政府制定少数民族政策提供科学依据。1979年，邓小平提出恢复社会学的学科地位的任务，费孝通接受了重建中国社会学所的委托。1985年，费老建议创办的北京大学社会学研究所，发展为北京大学社会学人类学研究所。90年代中后期，费老在继续进行实地调查的同时，开始进行一生学术工作的总结，在已经发表的一系列学术反思的长篇文章中，提出并阐述了“文化自觉”的重大命题。二：《乡土中国》诞生的背景书籍出版于1947年，当时费孝通任西南联大教授，主讲“乡村社会学”。当时费先生讲课对视使用国外教材感到“不惬”参见《乡土中国》人民出版社，2015年4月第一版，110页，使用第一手调查的材料，抛开经济问题，专从社会结构本身入手，进行大胆的探索参见《乡土中国》人民出版社，2015年4月第一版，110页根据费老对社会学的“两种道路”理解，他完成一期工作《生育制度》，即以社会学的方法研究某一制度。1933年二次回国后，费老兼课同时拾起魁阁的研究。而《乡土中国》作为“二期工作”，则是属于社会分析第二步的比较研究的范畴。当然，费老早年积累的深厚之人文底蕴和1924～1929期间丰硕的乡村田野调查成果，无疑是本书成作的基石。应当时《世纪评论》之约，“随讲随写，随写随寄，随寄随发”，而写成分期连载的十四篇文章。在此合为一书。三：本书全貌乡土视角(从“乡土本色”到“再论文字下乡”)书的开篇，费老将中国传统社会的性质一语点破：乡土性。引领我们，将视角聚焦于传统社会的基层，乡下人。由此谈及其最大印象“土”：所谓衣食住行皆有土气。一个农业民族的历史原貌得以铺陈在读者面前。进而以土性映射人性，逐一展现我民族基本特征。社会流动性微弱、自给自足的小农经济、家庭为基本生产单位、孤立隔膜的村落社区、生死同乡的“熟人社会”参见《乡土中国》人民出版社，2015年4月第一版，6页、7页……参见《乡土中国》人民出版社，2015年4月第一版，6页、7页紧承之后的两论文字下乡，则是针对另一“愚”的特点分辨概念。指出乡下人的“愚”不是在智力上，而是某些具体知识上有所不及。进而分析语言文字在此环境下的意义，以解释文盲存在之合理性。一方面，费老从传情达意面临的空间阻隔上讲，“熟人社会”是“面对面的社群”Facetofacegroup:参见《乡土中国》人民出版社，2015年4月第一版，12页，空间阻隔不显著，不必普遍地求助于文字。加之语言本身作为象征体系有一定的表意上的不足之处，需要其他的象征体系作为补充。另一方面，费老又从时间阻隔入手，证明有限的乡土社会中，人的记忆足以克服今夕之间的障碍；而文化稳定、变迁缓慢的社会中，时代间的阻隔被代际传承所吸收，故此文字没有发展的驱力Facetofacegroup:参见《乡土中国》人民出版社，2015年4月第一版，12页此番将乡下人“土”和“愚”的不合理成见“平反”，使得我们可以客观科学而不带鄙夷偏颇的观察，什么才是乡土社会的真实本质。社会结构的模型结构（从“差序格局”到“男女有别”）承接“土”与“愚”，费老从现象入手，解释乡下人的特性——“私”。对比了中西的“家庭”的范畴，凸显出乡土社会关系的灵活性。在西方团体格局定义的衬托下，指出传统社会的差序格局属性。所谓：有差别的次序排列，外带一个关键的“推”字，便构成了乡土社会的关系结构。费老将差序格局形象地模拟做“投石水中的波纹”，具体分析了亲属关系和地缘关系所体现出的变动灵活性。而差序格局，一方面是差等的次序，另一方是关系的适时调整——“推”。论及差等次序，以传统“伦常”为典型代表。而论及变化，“推”字体现最多的无疑是以已为中心的“推己及人”道德范围。差序格局的出现，不仅说明了在“私”的背后，具有合理性的自我主义社会根源，也为理解全社会的道德观形态提供了契机。相西方团体格局的确定性，决定了团体的道德要求可以是规范化、普适性的。而且反映到宗教领域、政治思想上，都带有了超越个人的团体广泛性。在其中产生了权利观念、宪法观念。与之不同的是，差序格局的群体边界是模糊的，差序格局下，只有个人修身是道德的确定出发点，道德要求“个性十足”。“仁”是笼罩的道德，但也无法单独而存在，着取绝于差序的人伦。在从群己关系到社会结构的讨论过后，费老强调了对这两种组织和格局的概念区分。在掌握宏观理论之后，将之应用于“家庭”这个基本单位。分析出，乡土社会中，家庭的结构与功能皆与西方不同。形态社会中家庭功能丰富，具有事业经营的性质。所以，生育的地位下降了，小家族的主轴出现在了纵向的代际之间。夫妻感情趋于淡漠，两性矜持。从而展现出另一男女有别的保守特性。秩序和控制（从“礼治秩序“到”长老统治”）对比“人治”与“法治”参见《乡土中国》人民出版社，2015年4月第一版，58页。发现传统中国社会的特殊性。寻求解释社会秩序的力量：礼治。礼是文化的代表，是社会经验的沉淀。礼不同于法律也不同于道德，而具有是使人主动服膺的宗教气质传统文化参见《乡土中国》人民出版社，2015年4月第一版，63页。参见《乡土中国》人民出版社，2015年4月第一版，58页参见《乡土中国》人民出版社，2015年4月第一版，63页而礼治独特性的体现在无讼的追求。反映出礼治秩序的观念阻碍着法治的推行。以社会横暴权力和同意权力的概念参见《乡土中国》人民出版社，2015年4月第一版，73页，分析乡土社会的社会权利力量。结合自给自足的小农经济状况，说明横暴权力没有壮大的事实基础，故此皇权往往不能有为，普遍无为而治与民休养。而同意权利的产生更是在乡土社会里，普遍缺乏复杂分工作为基础。因此，传统社会秩序的运行，就缺乏解释，由此引发对新的权利的思考。参见《乡土中国》人民出版社，2015年4月第一版，73页长老统治，是发生在社会继替中的强制参见《乡土中国》人民出版社，2015年4月第一版，80页，乡土社会内部不构成压迫也不是社会契约，而是教化。教化是一种强制社会化。文化的基础是同意的，但是文化对新生个体又是强制的。教化关系的再生产机制，便是稳定乡土社会中的长幼之序。故此，作为亚普罗式的稳定保守社会，中国乡土社会以长老统治为牵引力，以礼治秩序为原则，派生出无讼、无为的特性。参见《乡土中国》人民出版社，2015年4月第一版，80页社会行为（从“血缘和地缘”到“从欲望到需要”）差序格局和“小家族”参见《乡土中国》人民出版社，2015年4月第一版，45页单位凸显出血缘关系的重要。而缺乏变动的稳定社会，结构是静止的。血缘关系就是以代际继替吸收社会变迁的静止因素。在乡土社会中，社会关系的承重力是有明显的上下限额的。故此亲属血缘关系体系自身限制一些社会活动，如竞争与冲突的进行。然而又存在清算的需求，与市场生了以“客边”人群主导的商业。商业遵循契约社会的原则，作为乡土社会的异质，发展出地缘体系。而血缘到地缘的转变，便是社会性质变革。参见《乡土中国》人民出版社，2015年4月第一版，45页提出第四种权力，与长老权力对应——时势权力参见《乡土中国》人民出版社，2015年4月第一版，96页。社会领导阶层是被否能快速跟随社会变化浪潮，是会否发生激变混乱的关键。解释乡土社会秩序依托稳定的文化体系，在社会继替中吸收社会变革的冲击分裂，故此而具有稳定性。参见《乡土中国》人民出版社，2015年4月第一版，96页由社会变迁想到，随着发展的深入，出现了社会发展的“计划”和“需要”。由此来区别欲望与需要两个概念。就社会个体而言，欲望层次的自觉符合生存需要是文化事实。而欲望虽是自觉的，但是印合不是，欲望印合的途径只是试错。而在现代社会变迁中，社会秩序显然不是“自发”维护的，需要知识作为时势权力做出计划。四：重要概念的思考我认为，本书中最重要的两个概念是：差序格局和四种权力的分析。我在阅读时试图将其归入同一个更宏观的象征体系中理解，在此粗浅一谈，有何鄙陋之处还望老师赐教。差序格局，所谓有差等的次序格局。我认为，费孝通先生在此从现象出发，观察到了乡土传统社会中社会关系范畴的“灵活性”，与西方标准化团体社会结构大相径庭。其具体概念书中解释详尽，我仅有几点粗浅的思考：我认为这是中国乡土社会的“水”的特性的根源所在。老子云：“上善若水”，而这一语也带出了传统中国社会所具有的“水性”。水，以其灵活多变为要义。据我观察，传统社会有如下几点与水相似：社会关系范畴的灵活多变；表层与底层变化不同步；社会的稳定性。第一，差序格局是以自我为中心的同心圆外延状，恰如水中投石的层层波纹。水波纹具有的特点是以自我为中心，永远围绕自己。《大学》有云：“修身齐家治国平天下”，突出强调个人修为，也证明了思考的出发点是自我。孔子言：“己欲立而立人，己欲达而达人”，也变现出其自我意识的牢固。宋明理学中，朱熹更加突出了对个人修为的要求。从修身到平天下，这个范围的放大过程按照思维逻辑也是可逆的，于是，为己也就是为公的预备，为己负责也就是为公。“私”的问题其实是中国乡土社会“水”的灵活性的体现——只有围绕中心，才能谈关系、论交情时收放自如，最终使群己模糊。第二，一表三千里，水的特性即多变。书中介绍了亲属关系和地缘关系的外“推”。这一“推”，是写意的。所谓传统的处事智慧，说的大抵就是“推”的限度掌握。这种格局，使乡土国人应对不同的场合，随时可以调节自己的网络范围而不失“礼”。此间，也有“推”出来的落差，个人心理预期和实际中亲友亲密程度的巨大的落差，往往使人觉得世态炎良，社会信任是经受考验的。所以这里又产生了“面子”的问题。面子，是指表面上的不失礼。乡土国人深知差序格局的变动性极大，便普遍存在名实分离的心理预期，而追求面子，是个人尊严的底线，也是社会交互中默认的基本模式。面子文化是稳定的，因为它源于差序格局，同时遵循着礼治秩序的服膺。另一个影响，是对道德适用的局限。如费老所言，西方团体社会具有结构上的固定性、规范性。因而其社会道德体系的构建是有框架结构的，同普适性的团体道德可推广为笼罩道德。而西方宗教体系中，一神与信徒的关系，就是平等道德的体现。这种关系是易于再生产的。在团体格局下才能建立“超己”的道德，平等的道德体系使得权利义务明确，同意权力得以建立，也奠定了社会契约思想和权利观产生。但是乡土社会差序格局中，道德尽以个人为中心，且对于不同范围的“圈子”有不同的要求层次，没有超乎私人关系的道德观念。所以，传统社会缺乏团体道德，而更多表现为区别对待的“礼治秩序”，这也是差序的必然要求。第三，似水的社会，必然是一个庞大的海。而众所周知，海洋表层洋流和底层洋流的差异是明显的，其表面变化万千汹涌澎湃，而其深层则相对静止流动缓慢。乡土社会亦是如此，在深层上，血缘社会具有结构相对静止的特点，长老统治的稳定文化和社会继承使得社会变动的冲击缓和，“三年无改于父道”是千年的常态，自西周建立的分封制和与之配套的宗法制度构成了两千专制统治的思想和原则。譬如家国同构理念和嫡长子继承制原则等，都是政治上传承不易的。而人文层面，孔孟之学几乎一直是主流思潮，而四书五经也从科举之初就是全民的“圣经”。而其中大量稳定的文化基因，更是遗传到了今天社会。但是，时代的发展又不可避免的产生新问题，生产力与生产关系在不断微调，文化体系在不断更新，政治统治需要也在不断重建，所以在深层的不变之上，有很多表层的调整。而由于社会本身的稳定特征，种种调整不可能是富于基本型的变革，而是“注释”。所谓维持着礼制而改变了具体内容。于是费老“名与实的分离”便是对此的深刻阐释。愚以为，这也是“水”的社会所具有的必要的表里分异。第四，这样的社会最基本的属性是稳定性。费老在书中所谈的差序格局、礼治秩序、长老统治等概念，都严密的围绕着这一问题进行解释。其一，差序格局下，传统社会具有严密的等级制度，更普遍地讲，是对社会阶层差异的认同。小农经济作为经济基础的社会中，人口是粘稠于土地的，而地主阶级统治因此也是稳固的。社会不同阶层之间的鸿沟，决定了社会阶层流动性差，是一个阶层粘稠的社会。其二，与有差等的次序相对应的是礼治制度。维持礼治的规范就是传统。由于社会的稳定，传统往往可以满足现实的问题需要，故而礼制有让人主动服膺的客观基础。而反过来，传统也在社会继替中通过教化传承，使得社会轨道缺乏变化，增强其稳定。譬如孔子著名的：“八佾舞于庭,是可忍也,孰不可忍也。”体现的便是礼乐制度对社会的固化作用。其三，最重要的，费孝通在本书中提出了新的概念“长老统治”和“教化权力”。四种权力两两对立，又同时存在，是相反相成的矛盾双方。费老在书中已对其准确定义，我在此不必赘余。社会越是稳定，教化权力就越是强大，而反之越是变化剧烈，时势权力越是强势。文化与教化密不可分，文化的传承、创新都是教化的过程，依靠传统的礼治秩序，更是要靠教化权