比较文学概论单元教学辅导(三)

1、 比较文学概论单元教学辅导（三）在八、九、十这三章里，理解和把握起来较难的是第十章“比较文学视野中文学理论”（中西诗学的比较）。为了让同学们更好的理解和把握这章内容，现对有关内容作补充说明，供同学们参考。* 中西比较诗学的可比性、必要性 1可比性：中西比较诗学的学理依据 比较诗学的可比性是指比较诗学研究得以展开的逻辑基础与学理依据，其具体内涵就是存在于比较诗学研究对象之间的同异关系。研究的对象之间，必须既“同”又“异”才具备可比性，因为，如果完全相同，便没有比较的必要；如果完全不同，便无法进行比较。因此，同与异是比较诗学研究赖以展开的前提，缺一不可。反过来说，某一事物的异与同总是在与他物的比较

2、之中才能显现出来。泛而言之，世界上的万事万物之间均有既同又异的关系，这种同异关系本身是有着极为复杂的表现形态的。以比较诗学作为研究对象而言，至少有三层同异关系的表现形态值得我们掌握和了解。 第一，事物之“同”(或者说普遍性)的内涵和表现形式因事物本身性质的差别而有“不同”，如自然科学的普遍性(事物的规律、法则)与人文领域的普遍性便有泾渭之别，前者是指客观、中立、超越时空的普遍知识，不带感情色彩，而后者则因人、因时、因地而异，而且还往往因立足点和价值立场的不同而带上了主体的、情感的倾向。由于比较文学和比较诗学研究所关涉到的恰恰是这种不离特定时空境遇而呈现的普遍性，所以，在具体的研究实践之中必须自

3、始至终把研究对象作为一个生命有机体来对待，不可须臾忘却其天然秉具的整体性、境遇性和变化性。 第二，由于事物之同异关系是以同中有异、异中有同的方式存在的，故同与异并非仅仅是某一事物所机械包含的两个方面，实际上，这两个方面的性质、功用、表现等一切方面因为都从属于同一个生命肌体，所以其间之一切方面也都相互取决于对方的性质、功用和表现，也就是说，彼此之间保持着相互消长、整体相关、动态平衡的关系，同时又都向外界敞开，吸取有利于自身发展和成长的能量或信息。可以说，这种关系因为最具对抗性，所以才最为亲密。 以上所述，是指同一事物所蕴含的同异构成及其相互关系。而比较研究则总是牵连到至少跨越了民族(或文化、语言

4、、学科)之界限的两种诗学对象之间的同异关系，其具体内涵或为材料事实关系，或为美学价值关系，或为学科交叉关系。 上述同中之异、异中之同的同异关系辨析可以提醒比较诗学研究者，在借助“比较”来认识与了解不同诗学理论之同异关系时，一定要意识到某种诗学理论的同异关系及各自的性质与功用必须置于此种诗学的整体语境之中方可获致本真的把握，离开了这个部分(某一诗学之特定因素和构成)所赖以归属的整体语境，而只把此一部分跟另一种诗学体系中具有类似或对比关系的部分加以外部的罗列或对照，这种研究就不是真正的比较，而是机械、牵强的比附，其结论便必然是似是而非的。这种研究，不仅无益于获得真知，而且往往反而是通向真知的阻障。

5、由于诗学内涵及其具体表现常常具有体系性、思辨性以及玄奥难懂的特点，所以，诗学的比较研究尤应注意遵循汇通性和体系化的原则，将研究对象与各自文化整体及其具体显现境遇结合起来予以探讨，如此方能避免似是而非、表层比附的结论。 第三，事物之间的同异关系在特定的条件之下可以相互转化。在此尤应予以说明的是比较诗学所牵涉到的不同诗学之间同异关系的相互转化，其中又可分出两种情形：一种是属于影响研究的层面，即某人的诗学研究已然撷取其他诗学的某一部分并把它们消化、吸收在自己的诗学思想之中，成为了自身诗学的有机构成要素，如王国维的人间词话、红楼梦评论之与康德、叔本华文论思想的关系即属此类。影响借以发生的方式，不外乎两

6、种：一是借他人之外显之同(体系的、自觉的)来激活自己的潜在之同(零碎的、不自觉的)，一是将他人之异容纳到自己的诗学结构和体系中来。一旦相异性被容纳、被消化，成了自己诗学结构中的有机成分，这时，“异”便转化成了“同”(你有我也有)。 另一种情形则属于平行研究的层面，即通过对并无事实关联的不同诗学之体系、结构、内涵等方面的本真理解和体证，一方面可达成对彼此之差异的深刻认识，并归纳出特定的理论形态(这也是比较诗学研究的重要目的之一)，另一方面，这种平行研究本身也同时具备了相互影响的内质，这一内质可进一步促使诗学异同关系的转化在上述影响研究的层次上更深刻地发生。比较诗学的可比性要求比较诗学研究者必须始

7、终以国际的学术视野和跨民族、跨语言、跨文化以及跨学科的学术眼光来关注文学本身的各重内涵，这一特点使得比较诗学的研究对象和研究范围具有相当严格的限定，基于此，我们能够把远离文学性的文化研究以及缺乏自觉的比较诗学学科意识的诗学研究剔除于这一学科之外；同时，由于这一学科具有自身的发展历史，故比较诗学的可比性也相应地具有特定的历史内涵，也就是说，可比性的内涵可以因学科的发展阶段不同、研究的领域或对象不同甚至研究的理念不同而具有不同的表现形态。具体而言，可比性内涵的这种历史变化，主要是在影响研究、平行研究和跨学科研究这三种发展阶段和研究领域之中得以呈现出来。 2必要性：中西比较诗学的价值依据长期以来，在

8、西方比较文学界，比较研究始终都遵循着一个心照不宣的假设，即被比较的一系列国家的文学“都源自一个共同的祖先，其语言、历史和文化都有着血缘关系”，比较研究必须以这种“语言和文化的连续一致性”作为基础。一旦失去了这个基础的支撑，比较便是没有价值和意义的。由于一大批比较文学家(如陈世襄、刘若愚、叶嘉莹、叶维廉、高友工等)的不懈努力(有一些卓有成效的研究作为证明)，现在，这一看法已有了根本性的改变，其表征是，不仅西方比较文学研究者中不少人已认识到跨文化的文学与诗学比较之价值和意义，而且还有更多的学者视之为亟待开展的工作，如张隆溪所言：钱钟书先生认为文艺理论的比较研究即所谓比较诗学是一个重要而且大有可为的

9、研究领域。如何把中国传统文论中的术语和西方的术语加以比较和相互阐发，是比较文学的重要任务之一。具体而论，比较诗学的价值与意义可再呈现于“求同”和“别异”之二方面。在“求同”的方面，可寻绎出以下几种表现形态：一是认为比较诗学的终极目标在于寻求跨文化、跨语言、跨时空的共通规律。不过，由于共同规律或共同的绝对形态只能是一个概念而无法在具体的文化境遇之中现实化，所以许多人根本否定有所谓的共同诗学。诗学之“同”的实际呈现总是不离具体语境，而具体的语境又总是变动不居，这使“同”之呈现永远包含了差异，故诗学的具体内涵总是同和异的动态统一体。但是我们也不能因为共相(同)无法孤立、静止地呈现出来而连带否定其价值

10、和意义，“同”不仅是理解“异”的逻辑起点，而且也是比较诗学应该予以探究的对象。因此，问题之关键不是如何否定“同”，而是如何探究“同”，这就把“求同”的研究带入到第二个层面：寻求中西诗学之“同”的具体形态。这一方面，钱钟书的研究树立了典范。钱钟书虽然主张不同文学之间有“放而成山河大地”的共同“文心”和“诗心”，但是他勤勉以行的正是在“针锋粟颗”处的疏通整理；叶维廉也没有在共相本身上面过多滞留，而是孜孜于探求如何运用模子理论来解除单一模子对诗学思维的束缚，他在后一方面的创见和贡献也是有目共睹的。在我国学界，关于诗学之“同”的比较研究通常表现于下述几个侧面。其一有关于不同诗学的普遍性问题。这个问题，

11、除了要注意其具体呈现不离特殊性境遇之外，还必须澄清诗学共相和诗学的哲学依据(道、气、理、心、上帝、绝对理念)之差别，前者的主要特征仅仅是普遍性，而后者则除了具有普遍性的内涵之外，更是指始基因和终极因(因而往往是目的因和动力因的混合)；其二有关于不同诗学的共同本质问题，即各种诗学均含有借形象来“言志”或“抒情”的本质内涵；其三有关于不同诗学的共同表现内容和表现形式。内容方面是指构成艺术之内容要素(形象、风格、情节、主题等)的共通表现，形式方面则指构成艺术之形式要素(节奏、韵律、文类、语言等)的共通表现；其四有关于不同诗学之中具有类似蕴含的诗学范畴的比较，如崇高与雄浑、婉约与优美、想象与神思、净化

12、与教化，等等。此外，中西诗学在艺术的起源、功用、性质、灵感、批评、鉴赏等各个层面的共同表现也都受到了研究者的关注并有相应的研究成果问世。中西比较诗学在“别异”的方面成果更为丰富。究其缘由，这显然与近百余年来所形成的中西学术落差(西强中弱)心态极为相关，而在改变这一落差方面，“异”的功用远胜于“同”。近百余年来，中国文论界对西方诗学之“异”的价值和意义不仅有充分的认识，而且某些西方的诗学理念与方法在文学领域里还得到了全面的落实和应用，其结果是迄今为止中国大陆学界对文学理论的言说基本上是以西方的诗学框架和诗学范式为“本”，而本土的诗学话语反而沦落为“末”，仅仅成了对前者的补充、佐证和辅助性的诠释。

13、招致这一结果的原因，除了因经济、政体、军事等方面不如人而造成民族整体的自信心不足、自我认同感下降等因素以外，自学理的层面而论，还有对西方诗学之了解远未深透的因素。对于西方诗学的精深了解，不仅有助于我们以其优长之“异”来弥补传统诗学的缺憾，从而发现向来自以为充足的传统诗学之不足、之盲点，同时，亦可借此来彰显传统诗学的自身内涵和特征。牟宗三在谈到中西哲学的汇通之价值时说：对于西方哲学的全部，知道得愈多，愈通透，则对于中国哲学的层面、特性、意义与价值，也益容易照察得出，而了解其分际。这话也可完全适用于中西诗学之间的比较和汇通。“别异”的诗学比较体现在诗学理论的各个环节之中，实际上，凡是在可以求同之处

14、，也必然能够辨异。 一是关于不同诗学之哲学依据的比较。在这个问题。学界一般认为中国诗学的哲学依据是老庄的“道”，其内涵偏重于“虚”、“无”，这致使玄灵虚空之境是中国诗学所尊崇的最高境界，而西方诗学的哲学依据是“存在”，其内涵偏重于“有”，故西方诗学的最高境界往往表现为对于文学之结构要素的明晰阐述。这些看法并非全无根据，但是它们绝非对此一问题的全部概括。在我国，道家诗学的哲学依据自然可说是“道”，但是儒家诗学的哲学依据却并非道家之“道”，而是“亡”。儒家认为“仁”也是有“天”或“天命”作为终极依据的，但仁本身所指涉的是人事实践活动所依循、并在实践中呈现出来的道德内容。大致而言，道家之道是宇宙本体

15、，而儒家之仁是伦理本体。宇宙本体尚处于善恶、爱憎、美丑浑然未分的混沌阶段，而伦理本体却具有强烈的价值倾向，故道家诗学追求超越于善恶美之上的空灵之境，而儒家诗学所津津乐道的恰恰是扬善祛恶的教化功用。只不过这种功用要采取“主文谲谏”或“温柔敦厚”的诗教方式，而不能像伦理或政治本身那样直白无余。同时，西方的存在概念(般认为最早是由巴门尼德提出)，其所指往往也是因人而异的，如巴门尼德的“存在”实际上是统摄于“一”范畴之下的一个概念，柏拉图的类似概念不是“存在”，而是“理式”。在亚里斯多德这里，“存在”与“一”、“理式”一样，只是一个串洞的概念，他用来指称“实体”的概念是“本体”，即特定的、单个的“具体事物”及其“本质”(“形式”)。在后来不少哲学大家的体系里，“存在”只据有次要的位置(如黑格尔)，或者几乎没有位