（伦理学专业论文）道德原则的当代审视.pdf

摘要 “找出并确立道德的最高原则”，是康德在道德形而上学的奠基中首先提出的 问题，自此以后解决伦理道德的标准及其根据就成为了当代伦理学的核心任务。穆勒在 功利主义一书中致力于解决这一问题，他认为功利原则是道德的最终原则，按照这 一原则，最大多数人的最大幸福是行动唯一的、最终的、值得追求的目的。在西方伦理 学理论中只有康德的义务论与此直接形成对照，认为道德自身可以给行动提供理由，无 需寻找道德以外的理由。因此，在论证思路上构成了对道德原则功利论证明的一个重要 诘难，本文依据原著剖析了两者在论证思路上的同异之处。 不过，在以反理性形而上学为旨趣的马克思看来，对“道德原则”永恒基础的寻求 仅仅是一种形而上学思维方式和价值取向的展现。对于“道德原则”的思想论证，实际 上仅仅是理性伦理学在“思想”的意义上构建的一个形而上学幻像，并没有真正进入人 的现实生活本身。可是，西方伦理学包括穆勒和康德的道德证明，无疑都将“道德原则” 置于了绝对至上的位置，以它统治并约束着人的全部思想和行为。所以，论文第三部分 我们要集中考察马克思的道德观。分析他在。实践”的意义上如何解构了“道德原则” 的绝对正当性基础，并建构了道德的社会历史维度，以此作为“当代审视”的旨归。 关键词：道德原则；穆勒：康德；马克思 a b s t r a c t ”t h em a x i m a lp r i n c i p l ef i n d i n go u ta n de s t a b l i s h i n gm o r a l i t y ”t h em i s s i o nb e i n gk a n t s p r o b l e ms u g g e s t i n gt h a tf i r s ti n ”t h em e t a p h y s i c sl a y i n gaf o u n d a t i o ni nm o r a l i t y ”，r e s o l v i n g e t h i c sm o r a l i t ys t a n d a r da n dt h e i rc o r ea c c o r d i n gt oh a v i n gb e c o m et h ep r e s e n ta g ee t h i c s r i g h ta w a ye v e rs i n m i l lc o n c e n t r a t e se f f o r t so no n ep r o b l e mr e s o l v i n gt h i si no n eb o o k ”u t i l i t a r i a n i s m ”，h et h i n k st h a tm a t e r i a lg a i np r i n c i p l ei su l t i m a t em o r a l i t yp r i n c i p l e 。e d e n a c c o r d i n gt ot h i so n ep r i n c i p l e ，m a x i m a lm a j o r i 哆i st h a ta c t i o ni su n i q u e ，u l t i m a t e ，i sw o r t h i tt h ep u r p o s er u n n i n ga f t e r f o r mac o n t r a s tw i t he a c ho t h e ri nw e s te t h i c st h e o r yo n l yw h e n k a n t i a nd u t yt h e o r ya n dt h i sa r ed i r e c t t h i n kt h a tm o r a l i t yo n e s e l fc a np r o v i d er e a s o nf o r a c t i o n ，s e e kt h er e a s o no u t s i d em o r a l i t yu n n e c e s s a r i l y t h e r e f o r e ，h a v i n gc o m p o s e do n e x p o u n d i n ga n dp r o v i n gat r a i no ft h o u g h tt om o r a l i t yp r i n c i p l ei si m p o r t a n ti n t e r r o g a t e ，t h e m r i nb o d yo fab o o ka c c o r d i n gt oo r i g i n a lw o r kh a sa n a l y s e dt h eb o t ht h et h o u g h il o g i c e x p l o r i n gt oe t e r n a l ”m o r a l i t yp r i n c i p l e ”b a s i si st h a to n ek i n do fm e t a p h y s i c sm o d eo f t h i n k i n ga n dv a l u et a k e su n f o l d i n gf a c i n gh o w e v e r ，f r o mm a xw h ot a k e so p p o s i n gr e s s o n m e t a p h y s i c sa sp u r p o r t sp o i n to fv i e w , o n l y 1 1 l et h o u g h tt o ”m o r a l i t yp r i n c i p l e ”i s e x p o u n d e da n dp r o v e n ，i ss e l fi nf a c to n l yc o n s t r u c tam e t a p h y s i c sm e n t a li m a g eb u i l d i n g ， t h ea c t u a ll i f cn o te n t e r i n gp e r s o nr e a l l yo nt h er e a s o i le t h i c ss i g n i f i c a n c ei n ”t h o u g h t ”b u t , w e s te t h i c si n c l u d e sm i l la n dk a n t i a nm o r a l i t yc e r t i f i c a t e ，t h o u g h ta n db e h a v i o rb e y o n dd o u b t h a v ep l a c e d ”m o r a l i t yp r i n c i p l e ”i na b s o l u t es u p r e m el o c a t i o n , h a v i n gb eg o v e r n i n ga n d r e s t r a i n i n gp e o p l e sa l lw i t hi t w ea s kr e a s o nw h y ，p a p e rt h i r dp a r to fw em u s tc o n c e n t r a t e i n s p e c tm a r x 。sm o r a lv i e w a n a l y z e sh i mi n ”t h ep r a c t i c e ”i ns i g n i f i c a n c eh o ws e t t i n ga tv a r y ”m o r a lp r i n c i p l e ”a b s o l u t e l yt h er i g h tf o u n d a t i o n 。a n dc o n s t r u c t e dt h em o r a ls o c i a lh i s t o r y a a n dh u m a nd i m e n s i o n , t h ep r e s e n ta g e c a r e f u l l ye x a m i n e d t h ea i mb yt h i sa c h i e v e m e n tt o t o r no v e rt o k e yw o r d s ：m o r a l i t yp r i n c i p l e ；m i l l ；k a n t ；m a x 独创性声明 本人声明所呈交的学位论文是本人在导师指导下进行的研究工作及取得的研 究成果。据我所知，除了文中特别加以标注和致谢的地方外，论文中不包含其他人 已经发表或撰写过的研究成果，也不包含为获得东北师范大学或其他教育机构的学 位或证书而使用过的材料。与我一同工作的同志对本研究所做的任何贡献均已在论 文中作了明确的说明并表示谢意。 学位论文作者签名：隧堂! 鱼日期；：翌! ：! ：兰2 学位论文版权使用授权书 本学位论文作者完全了解东j e 师范大学有关保留、使用学位论文的规定，即： 东北师范大学有权保留并向国家有关部门或机构送交学位论文的复印件和磁盘，允 许论文被查阅和借阅。本人授权东北师范大学可以将学位论文的全部或部分内容编 入有关数据库进行检索，可以采用影印、缩印或其它复制手段保存、汇编学位论文。 ( 保密的学位论文在解密后适用本授权书) 学位论文作者签名：鲢 日 期：丝z ：生目 学位论文作者毕业后去向： 工作单位： 通讯地址： 指导教师签名：垫堡垒 日 期：皂竺：2 ：! ：乡7 电话： 邮编： 引言 对“道德原则”我们必须有一个广义的理解：它既指被人们普遍认可的各种一般道 德规范的总体性和原则性规定：又指一项道德哲学的辩护工作，即作为“评判原则”的 “道德”之何以可能的理论探讨。 “我出并确立道德的最高原则”，是康德在道德形丽上学的奠基中首先提出的 问题，自此以后解决伦理道德的标准及其根据就成为了当代伦理学的核心任务。康德的 理由是“一旦缺乏正确评判需要的指导和最高标准，道德自身就易于遭受各式各样的败 坏”伽。在康德逝世两年( 1 8 0 6 年) 之后出生的约翰斯图亚特穆勒完全赞同康德的 观点，他在功利主义的概述部分写道：“应当有一种根本性的原理或法则来作为一 切道德规范的基石；倘若同时存在数种这样的原理或法则，就应当有一种明确的优先排 列顺序；并且一旦各种原理之间出现冲突时，在其中起决定作用的第一原理或法则应当 是不言自明的。”嘲但正如穆勒本人所言，在“是非”之争上，人们对于那些至关重要问 题的探索一直处于踌躇之中。那么，。至关重要”的问题是什么呢? 这就涉及到了伦理 学问题的基本假设，这个基本假设就是：“道德”如何得到所有人的普遍认可? 在康德 以前，“至善”是伦理学的基本假设，在柏拉图的“理想国”中，“至善”是诸种美德的 最高位级，是所有人价值选择的典范。但对于穆勒和康德来说，。道德”首先是一个义 务和责任的概念。“我们应该如何行动”优先于“我们应该成为一个什么样的人”；“我 们应该遵守一个什么样的标准”优先于“我们应该具有哪些美德”。但是，现代伦理学 与古代伦理学又有一个共通之处：那就是道德必须具有普遍绝对性的价值，并且只有在 理性推理的前提下才能对上述问题予以正确可靠的回答。比如，在穆勒看来，理性是不 同于感官直觉的一种判断推理能力，把道德评判这样至关重要的事情交给仅能判断光线 和声音的自然官能无疑是荒谬的。因此，我们在上述意义上可以同意穆勒的观点，对于 一个以追求普遍认可和普遍有效为宗旨的道德原则来说，确实需要一个稳定和连贯的理 性基础保证。可是，令人困惑的是这个“基础”的“思想前提”在哪里? 当代多数伦理 学家似乎明显区分为两派观点：一为功利主义的道德原则，二为义务论的道德原则。据 此，我们依据功利主义的奠基之作、西方功利主义集大成者穆勒的 功利主义考察道 德原则的功利主义证明；然后，分析义务论的主要代表康德在道德形而上学的奠基 中如何展开道德原则的义务论证明，通过对道德原则两种论证思路的审视与思考进行现 代性反省是本文的理论旨趣所在。 不过，在以反理性形而上学为旨趣的马克思看来，对“道德原则”永恒基础的寻求 仅仅是一种形而上学思维方式和价值取向的展现。康德和穆勒在寻求道德原则的绝对性 之时，将道德的终极约束力作为了最高的价值标准和判断尺度，而使入的自由和幸福完 全桎梏在“道德原则”本身。实际上，“道德”是在人的生活历史和生命活动的展开中 生成自身本质的一种对象性“存在”。对于“道德原则”的思想论证，实际上仅仅是理 性伦理学在“思想”的意义上构建的一个形而上学幻像，并没有真正进入人的现实生活 本身。可是，西方伦理学包括穆勒和康德的道德证明，都将“道德原则”置于了人类生 活当中绝对至上的位置，以它统治并约束着人的全部思想和行为，将它的绝对化和永恒 化作为最高目的，这无疑遮蔽了现实生活世界中人性和生活的多重维度。 2 一、道德原则的功利主义证明 与功利主义在道德和政治哲学中的显赫声誉完全不同，功利主义在普通入的心目中 是与自私自利、唯利是图密切相联的一个概念。因此为了避免误解，学界也有人将 u t i l i t a r i a n i s m ”译为“效益主义”，原因是功利主义的核心思想采取的是后果取向的“效 益原则”。但本文仍依循学术惯例将其译为“功利主义”，一来是遵循学界惯用概念，二 来是基于功利主义最典型代表穆勒的功利主义一书，特别是对于穆勒主张的功利主 义来说，。快乐”、“最大多数人的幸福”和“正义”是三个相互勾联的概念，它们共同 构成了支撵功利主义道德原则合理性的依据。在功利主义这本书中，穆勒对道德的 最终原则，即功利原则进行了细致的论证。按照这一原则，大众幸福是行动唯一的、最 终的、值得追求的目的，是道德唯一的最终原则，其它的事物值得追求仅仅因为它们是 达到幸福的手段。本研究在立足穆勒功利主义一书的基础上，着力分析穆勒对道德 原则的功利主义证明理论。 ( 一)。快乐”是道德原则的思想前提 在穆勒之前，哲学上对功利主义存在各式各样的批评，主要原因是其没能建构一套 有效的道德辩护体系。对于打算建构功利主义道德体系的穆勒来说，他的首要任务就是 批判来自各方对功利主义的指责，并澄明功利原则的含义。 质疑之一是功利主义忽视了“美的东西”，并以此批评功利主义将“有用的东西” 与“赏心悦目的东西”对立起来。这种观念由来已久，虽然穆勒之前的功利主义者曾明 确声称追求快乐，摆脱痛苦是人唯一渴望达到的目的。但仍不可避免人们对“快乐”性 质的不同阐释。对于反对功利主义的人来说，在理论上宣扬最高的生活目标等于“快乐”， 无疑是将人对于生活品质的追求与“猪的生存欲望”等量齐观。这种批评在穆勒看来严 重低估了人的地位。因为人与动物相比除了都追求单纯的感官快乐之外，仍有两方面性 质不同的“快乐”是被人极为珍视的，那就是感情层面和智力层面的快乐可是，反对 者仍然可以提问：你如何证明这是两种“不同性质”的快乐? 穆勒之前的功利主义大师 边沁将快乐程度按照体验感的强弱进行了细致的排列，但在操作上却是一个难题。穆勒 吸收边沁的原理，迸一步将快乐数量上的区分，提升到质量区分的原则高度。他说：“面 对两种快乐，倘若所有或几乎所有体验过这两种快乐的人在不考虑优先选择所可能引起 的道德义务和道德情感的情况下都毫不犹豫地选择了同一种快乐，那么这种快乐就是一 种更让人渴望的快乐。假如同时熟悉两种快乐的人将其中一种快乐置于至高无上的地 位，即使明知这样做会招致更大程度上的不满也仍然对之情有独钟，并且哪怕自身能够 任意体验另一种快乐也决不放弃对它的选择，那么我们就可以把这种优先的快乐归因于 质的优越性，因为它远远超过了量的重要性而使量相比这下显得微不足道了。”f 3 j 可以 3 说，穆勒在这里预兆着这样一个问题：何为高质量的快乐? 对于这个问题穆勒给出这样 一个判断：“对于那些熟悉不同快乐且同样有条件欣赏和享受不同快乐的人而言，自然 会优先选择可以发挥他们更高一级官能的生活方式。”f 4 1 至于人为什么要选择“更高一级 官能的生活方式”，穆勒认为是出于人类对“自由”和“个人独立的热爱”一种独 属于人类的情感，这种人类情感的核心是“自豪感”和“尊严”。穆勒说，“尊严”代表 了他们幸福中最根本的一部分，故只要与尊严相冲突的东西都不可能成为他们渴望的目 标。他由此得出这样一个功利主义的著名结论：“宁可做一个不满足的人，也不做一头 满足的猪；宁愿成为不满足的苏格拉底，也不愿成为一个满足的白痴。”【5 】幽默诙谐的 话道出了穆勒对人性做出的乐观估计，目的在于从人性的积极层面给于道德根据一个强 有力的保证，因为普通人在现实生活中太容易产生道德分歧了，“道德”本身似乎应当 充当一个公正的“法官”，而这个“法官”作出的最后“裁决”就不会再允许其他人有 继续“上诉”的权力。穆勒在这里肯定了人性和人类情感的高贵之处，但这毕竟仅是基 于“人性”的一个处理，他还需要在自我与他人之间建立起一个解释框架，才能可靠地 说明“道德”为什么具有普遍的“裁决权”。 对功利主义的第二个质疑仍来自于对“快乐”和“幸福”解释的不满，反功利主义 者批评功利主义过分强调“快乐”和“幸福”的主观维度。这种批评并不是空穴来风， 对于穆勒来说，他确实十分注意快乐幸福的心灵体验方面。穆勒除了将“自豪感”和“尊 严”作为快乐幸福的组成部分之外，还分析了“宁静”和“兴奋”两种情感在幸福中的 作用。穆勒认为，当处于非常宁静的状态时，很多人会发现自己知足于哪怕些许的快乐； 而一旦变得高度兴奋，很多人即使承受同样程度的痛苦也在所不惜。在穆勒看来，即使 普通大众也有将两者统一起来的意愿，因为它们根本不是水火不相容，而是天然的“盟 友”，其中任何一者的状态延伸都是在为另一者蓄势，激发人对后者的期待。“只有那些 懒惰成性的人才不会在经过一段时间的休整之后渴望兴奋；也只有那些兴奋呈病态的人 才会感觉兴奋后的宁静枯燥乏味，而不觉这种宁静的愉悦程度其实是与之前的兴奋成正 比的。”【6 】既然内心的快乐是人的目的，那么，快乐就理所当然地应当成为善恶判断的 最终依据，行为选择的最终标准。由此我们看到，快乐本身蕴含着丰富的内容，它是增 进个人幸福的基本要素。但到此为止穆勒的阐释似乎仍止于私人幸福方面，为了反驳那 些将功利主义视为利己主义的评论，他还重点论证了“最多数人的最大幸福”原理。穆 勒想强调，功利主义不仅将它的福利原则贯彻到个人幸福方面，还关涉所有利害相关者 的利益，甚至考虑到整个世界的福利；起码对于防止和缓减人类的不幸具有不可替代的 作用。 ( 二) “最大多数人幸福”是道德原则的思想基础 何谓最大多数人幸福? 这也是伦理学界不断探问的问题，它关涉小我与大我，个人 与群体的关系性问题。对于这样的问题，穆勒一是从自我与他者的关系方面加以分析。 穆勒看到，“他者”并不仅仅局限于人际关系之中，最强势的他者是“社会”、政府和国 4 家。一个人在年轻时豪情成丈、充满激情的追求一切崇高的事物，但随着“世道人心” 的变迁，多年后却变得麻木不仁；一个人在一生中遭遇到的贫穷、疾病、无意义的工作、 深受对象的早逝等等给身心带来巨大痛苦的事件，这样的伤害可能来自于自身的弱点， 也可能由于“社会”的不当干预或不作为。因此，理性的道德标准是有意义的，它可以 承担外在的约束功能，在精神和物质层面对“不道德”的行为进行惩罚。因此，道德标 准是一位最客观公正的法官，不偏不倚地考察所有行为者，并且对“社会”提出社会性 的规范，他不能越界侵扰个人的自由。如果一种行为是正当的，那么这种彳亍为要么可以 维护内心的幸福感，要么能够产生促进他人福利的效果。倘若要达到这样的效果，也需 要两方面内容的相互作用：一是个人品质的培养，“只要我们拥有足够的意志和知识， 我们是可以征服这个世界。而每一个富有智慧并且欣然投身于这一斗争事业的人，无论 他所起的作用多么微不足道，他也必将从斗争本身中获得一种崇高的享受，这种快乐是 任何自私自利的纵欲行为换不来的。”川 二是社会制度的合理安排和设计，“功利主义要求首先法律和社会安排应当尽可能 让个人幸福或个人利益与全体利益趋于和谐；其次教育和舆论对人的性格塑造具有重大 影响，应当用这股力量在每个人心中建立起自身幸福与全体利益之间的密切关系，尤其 是自身幸福与按照普遍幸福行为模式所从事的实践活动之间的联系。”嘲 至此，对于“什么样的行为具有道德含义”的问题，穆勒已经基本作出了一个初步 的回答：( 1 ) 能够带来内心满足的行为是道德行为；( 2 ) 可以促进最大多数人幸福的行 为是道德行为。但是，穆勒似乎也留下一个疑问：即当个人满足感的追求与社会整体利 益之间发生冲突时作为普遍公正的道德标准如何定夺取舍? 易言之，个人幸福与社会福 祉之间能否达成一种“契合”。以使道德的终极约束力可以扎实的奠基于“功利主义” 原则之中。其实，这仍是在追闯“我们为什么必须遵守一个道德行为”? 穆勒提供的理 由是双向的，但两者之间仍存在着难以克服的矛盾和冲突。由此，穆勒提出了“普遍幸 福”的概念来支持他的观点，4 普遍幸福”就是每个人的利益都得到一视同仁的关注， 个人幸福和社会福祉在这个包容性的概念中可以得到统一的解释，因为他们共同的立足 点是。普遍幸福”的后果。一方面，道德的外在约束力来自精神和物质方面的奖惩，奖 励和惩罚都是一种预期中的后果回报，惩罚肯定不会带来渴望中的快乐，反而是人们极 力逃避的东西；而奖励却无疑是每个人都渴望得到的一种幸福回报。履行一个道德的行 为，做一件正当的事，能够得到多数人的赞赏，也自然是多数人渴望做的事情。至于道 德的内在约束力，穆勒看来是基于良心的感受。良心是包含了同情、爱、恐惧、宗教情 感、自尊甚至自卑等一大团情感，自己做违背道德的事情，产生的是内心的不安或对自 己的厌恶；面对他人的不义之举，产生的是嫌弃或鄙夷。所以，良心这种主观感觉是每 个人行动的如影随形之物，时时监控和检讨行为的正当性。这种良心和道义感是根植于 人本性之中的意识，会在群体生活中自然的成长，如果通过精心的培养完全可以达到很 高的境界。穆勒寄希望于“普遍幸福”的实现，他认为人性中的善性和来自外部的约束 力会促进“普遍幸福”，反之，“普遍幸福”的欲求也源于人天然的善性和外在的约束力。 所以，人们道德感的自我培养、合作意识的增强，在绝大多数情况下把他人视为寻求合 s 作的伙伴，而不是敌人或对手对于增进幸福是有益的；另一方面，社会政治并不是制造 个体和阶层不平等的权力系统，它存在的目的也在于促进人们实际生活的幸福。 既然“普遍幸福”成为了衡量切是非的标准，那么凡是可以增进幸福的行为就是 正当的，凡减少幸福的行为就应被视为不正当的那么，仅仅说人们渴望奖励和良心的 安宁这还不够，穆勒还必须指出“幸福”之物具体包括哪些内容。 穆勒认为，金钱、权力和荣誉都构成了幸福的源泉。比如金钱，原本仅是购买商品 满足需求的手段，但随着金钱作用在社会一切领域的普遍化统治，它已成为人们渴望获 得的对象本身，金钱由一种获得幸福的手段变成了幸福概念中至关重要的组成部分，权 力和荣誉也具有这样的性质，一旦在生活中缺少其中的任何一种要素，“幸福”都是不 完整的。 所以，世间一切人类可欲之物，“除了幸福，事实上不存在其他任何被渴望的东西。” 【s 】在终极标准的意义上，人们除了追求快乐，避免痛苦之外不再真正渴望任何事物，至 于康德甚为重视的意志问题，也只有置于被渴望的事情之下才能得到合理的解释。但是， 穆勒也注意到，与金钱、权力和荣誉相比，美德具有更为重要的地位，因为前者往往破 坏其他人的幸福，所以它们必须被限制在避免破坏幸福的限度内，而美德的修养则是应 该尽一切可能予以培养的方面。 ( 三) “正义”是道德原则的思想蕴含 我们可以看到在穆勒这里，“道德”仍然是一个严肃性的概念，是指导一切行为的 准则，任何企图超越道德的行为都不能违背“幸福”的理念；但是“道德”已不再像康 德说的那样，是一个纯粹的善良意志，必须排除任何感性和世俗的内容。但是，我们不 得不说穆勒“普遍幸福”理念对于大众仍然存在一个危险：那就是幸福的增量如果属于 绝大多数人，个别人或少数人的权利却可能受到不公正的待遇，甚至是漠视和残害。所 以，穆勒在功利主义的最后一章专门探讨了公正与道德的问题，试图回答功利主义 在这个不完善的社会中是一个最优的选择。 面对我们前面的质疑：“功利”或“幸福”原理是否有可能伤害“正义”原则? 在 没能澄清“正义”之本质之前，是一个无法断言的问题。 穆勒认为，正义的属性内含下列内容：第一，剥夺任何人的人身自由、财产以及其 他一切按照法律规定属于个体的东西通常被视为不义；第二，被剥夺的合法权利或许本 来就不应该属于被剥夺者；换言之，赋予他这些权利的法律可能是恶法。第三，每个人 得到应得的东西( 无论是善或恶) 被普遍认为是正义的，而一个人得到不应得的善或遭 受不应得的恶则被普遍视为是不义的。第四，失信子人。违背诺言或者令他人因我们自 身行为而产生的期望落空等均是公认的不义现象。第五，为人处世偏狭，偏爱和优先选 择某些人而没有正确运用偏爱和优先选择原则被广泛认为是有悖于正义义务的。1 9 j 由以上五个对“正义”的规定我们得出以下要点：( 1 ) 区分“正义”和“不正义” 最明显的标志是法律形式；( 2 ) 恶法侵犯了人的道德权利( 3 ) 道德是真正的“应得” 6 之物；( 4 ) 正义是一项基本道德义务；( 5 ) 在涉及人权和公共利益时，“公正”是正义 的一项义务。 由此穆勒敏锐地发现，道德原则与正义原则在起源和约束力方面均存在不一致的向 度。“正义”的观念来自司法、政治等权威势力对行为方式所实施的强制要求，一个民 族的法律必须“平等适度”的适用于全体公民，是紧紧依赖于法律行为的指令，如果延 伸到涉及“利益”和“价值”的一切领域，就缺乏绝对正当的理由。上文指出；既然正 义是“道德”的一项义务，那么在这里对“义务”必须作一区分：即带来相关权利的义 务和不产生权利的义务。显然，正义属予带来权利的义务，构成了与慷慨、仁慈等美德 之间的明显区别穆勒在这里要说明，“正义”属于一个人权的概念，就像法律形式赋 予了每个人所有权或其他合法权利的情形一样，人们有权利从特定对象身上获得他应得 的东西。但慷慨或仁慈这样的美德是任何其他人无权拥有的，仅属于个人自愿的善意或 善行。 因此，道德感与正义感的心理来源十分不同，道德行为是意识到自身应当履行的义 务，在不受外界强制时仍能按照“应当”原则行事，道德不以“权利”为日的，而以“幸 福”为目的。“正义”则不然，有权获得正义，类似于人权的规定。穆勒说，“正义感中 含有渴望惩罚他人的元素，因此在我看来实际上是一种自然的报复感。这种报复感在智 力和同情心的指引下将矛头指向那些通过社会伤害我们或令我们与社会一起受到伤害 的行为。”【1 0 1 所以我们可以说，“正义”是“道德”的一个维度，它要求每个人得到公平的对待， 对不义之举进行惩罚，这种“正义”的要求存在着基本的心理学依据，并且与“功利” 的目的密切相联。 ( 四) 道德原则功利主义证明的理论贡献及其问题 穆勒对功利主义道德原则的论证有着显丽易见优点。它的原则非常简单明了，即一 个行动道德与否仅仅取决于其效果，取决于它能否产生最大的快乐与幸福。它将复杂的 道德问题交得非常简单和可操作，尤其在经济领域，道德问题在很多情况下交成了一个 理论上、原则上可以测度和计算的问题。在实际生活领域中它可以为道德的原则和义务 提供辩护，而且这种辩护没有预设作任何道德理由或价值，它是用非道德的价值，即行 动对社会的效果，对社会所产生的快乐和痛苦，来决定一个行动的道德属性，同时也用 以决定其合理性和正确性。这样，它就可以为道德提供有力的辩护而不陷入循环论证。 而且，在相当多的情况下，它可以为公共政策的制定，为一些过去没有想到的道德问题 ( 比如克隆人的问题) ，提供指导原则。功利主义在以“幸福”概念为基础的同时，试 图从非道德的善推出道德的善。并且将非道德的善看成是第一性的。欧洲等国家的福利 主义政策多出于道德的理由，而道德又依赖它们传统和宗教所培养的道德直觉，故有可 能产生非道德意义上的善受到破坏的情况，从长远的观点看，可能会产生弊病。这样， 以非道德的善为基础的功利主义可以起到一定的纠正作用。 7 尽管功利主义道德原则有上述优点，但是如果仅从功利主义取向中推出道德的行为 和准则，用非道德的价值为道德辩护，那么，必然产生很多道德的原则和义务就没有办 法从道德以外的价值或原则中推导出来的结果。比如，遵守承诺、不许作弊，等等。这 或许可以解释为何功利主义的论证原则自诞生以来，就直受到来自各个方面的诸多诘 难，也可以解释为何罗尔斯明确宣布自己的正义论和政治自由主义采取契约论 方法，而不是采取现时人们常常使用的功利主义方法。 大致说来，功利主义的局限性集中表现为以下几个方面： 其一，以趋乐避苦一类的感觉经验作为根本价值依据与最初出发点，这有先天的缺 陷。趋乐避苦不能概括人性的全部内容或实质，换言之，将人性简单地归结为趋乐避苦， 是在将丰富的人性干的瘪化。以趋乐避苦的人性为前提，这是在什么意义上而言? 从求 快乐的天性中能否推出利他主义的道德? 如果说是在宏观制度、大众层面上而言人有某 种趋乐避苦之天性，则似乎可在一定程度上立论它可为社会的制度设计提供一个理论 支点。如果泛指而谈人的趋乐避苦本性，那么，人类任何一个民族、任何一个时代都可 以见到的不昧良知、承受苦难，明知不可为而为之的牺牲精神与高尚情操，又该如何解 释? 另外，穆勒试图以心理联想律、同情心来说明个人自利的利他可能，这种思维方式 尽管不乏合理性，但在总体上是软弱的。这不是说个人没有趋乐避苦的天性，也不是说 不能从这种天性中生长出利他主义的精神，问题的关键在于这样的个人以何种方式、通 过何种途径生长出利他主义精神。你可以提出有同情心，别人还可以朝另一个方面来举 证说明，人有某种攻击性、利己心。而对这种诘难，功利主义无法彻底反驳 其二，个人利益与社会利益的裂隙。穆勒的功利主义试图寻求个人与社会的统一， 这一思维方向是合理的，然而，如何说明与理解这种统一是关键。因为社会与个人毕竟 是不同的两种存在类型。穆勒提出“最大多数入的最大幸福”，并试图通过将为社会谋 幸福看作是实现个人幸福的途径来协调个人利益与社会利益。但在，这个预设和前提本 身却是有问题的，因为只有这个社会制度是公正的，它才能够依据一个人所做的向其提 供应享用的成果，可是“社会是公正”的这一命题，既没有在学理上被证明，也没有从 实践上予以证实。所以，功利主义在思想内部有着一条巨大的裂隙。 其三，多数人权利对少数人权利的侵犯可能。“最大多数人的最大幸福”作为一种 道德原则，在现实中是否会存在着一种现实可能，这就是在追求社会最大幸福的口号之 下，侵犯少数人的正当权益，从而与平等的基本自由权利这一最基本的社会公正相抵 牾? 这正如麦金太尔曾尖锐批评的那样，假设在一个由1 0 人组成的社会中，其中8 人 是虐待狂这8 人联合起来虐待其余2 人，使他们获得极大满足与快感。这8 人的满足 与快感较之那2 人的痛苦，在量上要大得多。根据功利主义关于最大多数人的最大利益 原则，这8 人的虐待行为岂不是正当与普的。显然，这是荒谬的。正是在这一点上，功 利主义主义思想方式理所当然受n t 来自以康德与罗尔斯为代表的批判。康德与罗尔斯 的立足点均是捍卫个人平等自由权利的至上性，主张每一个人都是存在的目的，不能以 社会利益总量为借口伤害个人的正当权益。这正是现代性社会最基本的政治和道德原则 之一。 s 功利主义关注的焦点是结果的功效性，而非过程、手段的正当性与正义性。功利主 义的“最大多数人的最大幸福”道德原则，给人的印象是它们关注社会整体福利，似乎 拥有某种仁慈的特质。然而，在实际上功利主义却完全有可能成为强者富人的伦理。这 使功利主义的道德原则在论证。道德”的根基问题时陷入了。不道德”的悖论之中 9 二、道德原则功利主义证明与道德原则义务论 证明之比较 我们将康德的义务论与穆勒的功利主义进行比较，不仅是因为穆勒的功利主义证明 方式与康德的义务论证明方式构成了西方规范伦理学的两个基本方面，还因为穆勒对道 德原则的实质性追求与义务论的形式指向在构成“道德原则”的整全性特征时形成了有 益的互补和参照效应，对于我们在道德哲学的视角下审视“道德原则”的合理性问题有 着重要价值。 作为举世公认的现代道德哲学家，康德的义务论在道德原则的根基问题上与功利主 义产生了原则性分歧。虽然从时间上看，康德是晚出的哲学家，但西方伦理学的理论传 统一直将二者视为对立的两极，认为康德的义务论显示了道德原则论证的另一条思路。 这条思路从本质上讲，是将。道德”奠基于超验的人类自由意志和“绝对律令0 而排 斥像穆勒那样将道德与经验性内容相联系的做法。虽然如此，康德的伦理学说和功利主 义学说，都试图找出隐含在我们日常道德生活和日常道德判断中的前提或假设这一主旨 并没有改变。 从康德的伦理学著作上看，道德形而上学的奠基是他全部伦理学的基础，而且 特别突出地显示了区别于功利主义而建立- - i 更为严格的道德哲学的意图。康德从古希 腊晚期对哲学的分类进入对道德原则本质的思考。他认为，古希腊哲学的三个主要分支 逻辑学、物理学、伦理学构成了哲学讨论的基本论域。而这种分类法在康德看来是与理 性知识密不可分的，由于理性的特殊性，哲学也可以依照上述原则区分为形式的哲学和 质料的哲学，而形式的哲学又称纯粹的哲学，它处理的对象完全是知性和理性的形式， 不涉及任何客体；与此相应，质料的哲学也可称为经验的哲学，它又分为以自然物为对 象的自然哲学和研究行为法则的道德哲学。道德形而上学是综合两种哲学，根据先天原 则，考察经验性行为的一门学问。从这两个基本前提出发，康德的问题是：先天原则( 先 验理性) 能否在人的现实生活领域发挥作用? 即先天原则怎样进入人的一般意志( 世俗 的道德智慧) 之中；换言之，实践的纯粹理性( 先天原则) 适用于什么场合? 从上述对 道德形而上学的奠基引言的大致梳理，我们就能看出康德伦理学严格的理性主义特 征。下面再就康德的义务论论证方式作一简要评析。以深刻透视它与功利主义的根本区 别； ( 一) 康德对道德原则的义务论论证 为了澄清先天原则的适用场合，康德采取了从人们可以接受的普通知识，到最高原 则，又从对这一原则的检验及其源泉返回到它在其中得到应用的普通知识这样一个过 1 0 程；简言之，这个考察分为三步：1 、对道德原则必要性的考察；2 、对道德原则确证 性的考察；3 、对道德原则可行性的考察 在康德看来，古希腊哲学分为物理学、伦理学和逻辑学的意义在于，它们都是和理 性知识本身的特性相一致。这也是一种基于质料的哲学和形式的哲学的划分，为了能够 给纯粹哲学即形面上学留下一片施展空间的舞台。道德形则上学之所以能够先于道德哲 学存在，因为它是完全从先天原则出发，完全不涉及任何质料即经验的内容，而要解决 的问题却蕴含在人的普通人性中，这种人性时刻都在经受着权力、金钱和美色的诱惑。 如何建立一种可能的纯粹意志的理念和原则，以确立道德法则的普遍有效性，这种学问 被康德称为道德形而上学，即研究道德最高规范何以可能的学问。这种以普遍的道德原 则为直接取向的思考方式与穆勒以非道德价值为指向的道德原则在逻辑起点上形成了 有意义的参照： 1 、善的意志是道德原则的内在要求 善的意志( g o o dw i l l ) 是康德道德哲学的一个基本出发点，康德认为，善的意志是 这样一个东西；它构成了人格内在价值的前提，以至于人所特有的才能、气质和种种幸 福的观念在内都不能离开它独享；行为在它之外不预设任何目的( 包括各种偏好的总和 在内) ，它就自身而言就是善的。随之而来的问题就是，普的意志会不会仅是一种幻想， 难道理性本身不能承担这项任务吗? 在康德看来，在目的选择和手段的选择上，理性都 不敌人的自然本性，人在自然性指导下的选择至多只具有相对的道德含义。比如说，一 个人诚实经商、在顾客无能力判断商品价格时，仍然童叟无欺，就其结果来看商人的行 为无疑是善的，但如果他的目的只有一个：就是为了从中渔利，就很难说他的行为仍具 有完全的道德价值。正是由于这一点，康德指出只有纯粹意志，是一切善的条件，不 能被作为其它意图的手段，就自身而言就是善的( 最高的善) 。就像一颗宝石一样，在 任何地方都闪耀着光辉。为了阐明菩的意志，康德又引入了“义务”的概念。义务是含 有善的意志涵义的一个概念。以刚才诚实经商的事为例：行为合乎义务，又是出自主体 的直接偏好( 赚钱) ，这种行为是否体现了善的意志? 康德的看法这种行为不能保证道 德的正当性，这就是说不能认为这种缺少善良动机的行为是善的。 也许探讨在何种情况下保存自己生命的原则可视为善的例子更有说服力。假如个 人在贫穷困苦和绝望无助中完全丧失了生命的乐趣，他却出于恐惧而不愿自杀，我们说 这种合乎保存生命义务原则的行为是普的吗? 结论很明显，只有他本人出于对这条义务 的敬重而选择坚强的活着，才真正具有道德意义。西方许多反对“安乐死”的理据除了 宗教考量之外，就是基于康德的绝对义务论观点。 通过这样类似例子的讨论，康德最后给出三个基本命题：一、出于义务本身的行善， 才是道德上的善：二、出自义务的行为必然属于意志的原则( 道德原则) ；三、义务就 是出自对法则的敬重的个行为的必然性。【i i j 这个时候，“敬重”又成为另一个重要的概念。敬重不是偏好或恐惧一类的情感， 而是通过理性概念自己造成的情感，是意志的活动，而不仅仅是意志的结果。敬重的对 象是纯粹的法则本身，即作为行为根据的实践法则，与利益或喜好等结果无关，只与我 的意志相联系。它可以被视为法则对主体的结果，而不是法则的原因。一句话：敬重是 意志直接为法则所规定以及对此的意识。【1 2 l 康德也把它称为纯粹实践理性的表象。由以 上分析我们得知，出自对法则的敬重的行为的必然性就是最高的普，义务也成了绝对的 义务，道德也就具有了纯洁无暇和激动人心的力量，正如食指在相信未来中吟诵的 诗句一样令人震憾。 现在唯一的疑问是，当我们合理的利益需要和各种出于自爱的偏好如果来对抗绝对 义务时，康德能给出什么样的回应呢? 比如，为了摆脱困境，我在明知没有能力还钱的 情况下，但依然向债权人表示会如期还钱，即做出个假承诺。这个假承诺在这种具体 情境下是不是合乎义务的呢? 判断这个行为有以下两种方式：1 、单纯考虑行为结果的收益，即许假诺言借钱可 以带来更好的后果，即使未来我的声誉受到损害也再所不惜。这时许假诺言这个行为就 成了合乎义务的，不过这个义务是对我自己的利益而言的罢了。如果反之，我预计到声 誉的损失将更大，我就会选择不许假诺言，显然，这时我们的行为也是合乎义务的，并 且具有一定的道德含义。也就是说单纯考量后果的行为，道德规则被践踏的可能性极大。 2 、基于普遍法则的考量。由于是出于对义务的敬重心，许假诺言是道德上不应该的， 我自然就会选择不做这个行为，这时才具有完全的道德含义，道德规则才能被作为道德 法则来实践。 2 、假言命令与定言命令的区分是道德原则的必要保证 通过上文分析我们也可看出，作为绝对义务的道德法则不可能来自经验性的自爱原 则，它只能被规定为一个纯形式的诫命，康德称为定言命令式。定言命令式是一个约束 性的稀薄概念，可以表述为：“要只按照你同时能够愿意它成为一个普遍法则的那个准 则去行动”【1 3 1 取其反意就是“己所不欲，勿施于人”的道德法则。问题是当发生道德 冲突时，定言命令式能够帮助我们解决纠纷或提高我们解决问题的能力吗? 通常的观点 都是康德没能提出有价值的解决思路，他只告诉我们法则是逻辑上自恰的而不存在任何 矛盾，但在道德冲突面前，康德的道德法则显得束手无策。我们还是以保存生命原则为 例展开讨论：为什么说出于自爱原则而放弃自己的生命是不被允许的? 表面上看，康德 只给出了一个严格的义务论原则，一个人在任何情况下主动放弃生命都是不道德的，因 为它违背了“普遍化”的法则。但不要忘了康德还有一个“为了人”的重要原则，这样 一种目的论原则为道德法则的实践确立了另一个基础。“尊重人“是最高的实践原则，也 是一个实践的定言命令式：“你要如此行动，即无论是你的人格中人性，还是其他任何 一个人的人格中的人性，你在任何时候都同时当做目的，绝不仅仅当做手段来使用。”p 4 所以在任何时候选择自杀都不能通过“普遍化”的检验，许假诺言的行为了一样如此。 但康德面临的一个棘手问题是，在现实生活中往往两种约束性的规范之间是相互冲突 的，比如：不许撒谎与不许杀人有可能在同一时刻要你作出非此即彼的选择。康德悬置 了这个问题，而把它交给了普通理性，而且康德也暗示过人类理性能够完全作出正确判 断。在这个问题上的过份苛刻，并不是理解康德先验道德原则构造的要害。实践法则即 “作为目的自身”的原则要件有两个：一是“可普遍化”，关涉所有的理性存在者；二 1 2 是客观性，即这个客观目的被当作法则构成一切主观目的的最高限制条件。所以这个原 则只能来自纯粹的理性，即一切实践立法的根据在客观上在于规则和使规则能够成为法 则的普遍性形式，但主观上则在于目的。主观的目的性和客观的原则性在此彼此统一 由此确立了意志的最重要一条原则：“第一个理性存在者的意志都是一个普遍立法的意 志的理念”。【1 5 】意志不仅仅服从法则，且被视为自身的立法者。它排除了出自义务的意 欲中对一切举的关注。意志的自律，是与他律相对立的。因为意志的要求正是意志对于 自身自由的渴望。 3 、意志自律与道德自由是道德原则的理想追求 这种意志自律是如何实现的? 我们在现实中并不能找到实际的例子证明定言命令 式的存在。因为任何一个理性存在者本身都不可能在一生中没有例外地遵守一条法则。 但确立定言命令式为我们应该如何行动树立了一个标尺，这个标准或法则不仅仅具有约 束性，更具有一种引导和理想性，它指引着我们反思自己行为的正当性；一我要如此 对待别人，就必须考虑别人也如此对待我时，是否愿意接受? 二。做任何事情，都把他 人的目的和自己的目的做同等程度的考量。这是我作为理性存在者，作为人，必须做到 的事情。 意志自律在现实中不易实现，但却蕴含在人的自由本性之中。康德看到了人性积极 崇高的一面。人有自己决定自己的能力，它能独立于自然的因果性而发挥作用，在被欲 望遮蔽本性时，仍能坚强地挺立自身，从而服从法则的绝对意志。因此，自由必须被预 设为一切理性