初中文艺美学论文郭沫若的墨学研究

Page3郭沫若的墨学探讨

一、学术背景

在近代中国学术史上，郭沫若以其战士的志气和诗人的激情在史学、文学甚至哲学等诸多领域都留下了独特的印记。特殊是在史学方面，他关于中国社会分期和性质的大胆论断影响深远，以致我们有时甚至因此而忽视了他在史学方面的其它成就。

探讨郭沫若的学术探讨，特殊是诸子学探讨，不应忽视他幼年时所受的教化。郭沫若幼年接受的是传统的旧式教化，饱读了《四书》、《五经》，并且学习了《尔雅》、《说文》、《群经音韵谱》等书，为以后的学术探讨奠定了良好的文字基础。他接触诸子学比较早，大约是在他十三、四岁时，从读庄子起先的，他被《庄子》那汪洋恣肆的文风所吸引，也为其形而上的思想而沉醉。其后，他又读了《道德经》、《墨子》、《管子》、《韩非子》等先秦诸子著作，甚至还抄录过一些诸子文章中的警粹性的句子。他自己说：“这些虽然说不上是探讨，但也总可以说是我后来从事探讨工作的受胎时期了。”

郭沫若与墨学的真正机缘可以从20世纪二十年头算起。墨学是近代显学，就郭沫若的文化气质来说，他几乎不行能放过时代思潮中任何一个在当时社会具有广泛影响的学术文化现象，在甲骨文探讨上他是这样，在诸子学探讨上他也是如此，特殊是在墨学探讨上他更是如此。早在20世纪二十年头初，梁启超出版《墨子学案》一书，给墨学以较高的地位和评价，郭沫若就以其敏锐的学术视角写了篇具有论争性质的文章《读梁任公〈墨子新社会之组织法〉》，发表了不同的观点和声音。四十年头，他又在《青铜时代》、《十批判书》等论著中进一步阐述了自己关于墨学的看法，表达了独特的学术观点。

二、墨学探讨述要

墨学探讨是郭沫若学术生涯中最具争议性的问题之一。自他的第一篇墨学文章《读梁任公〈墨子新社会之组织法〉》到四十年头的有关墨学的论文，对墨学的看法上已经有很大不同。他后来谈到自己在20世纪二十年头对墨学的看法时说：“对于墨子我从前也曾讴歌过他，认为他是任侠之源。《墨经》中的关于形学和光学的一些文句，我也很知道费些心思去考察它们，就和当时对于科学思想仅据一知半解的学者们的通习一样，隐隐引以为夸耀，觉得声光电化之学在我们中国古人也是有过的了。”

不过，后来，郭沫若对墨家的相识有了很大的转变，他的《中国古代社会探讨》成书于1929年，其中也论及墨学，指出墨家宗教是“反革命”。四十年头，他对墨学的看法更加系统化，否定的看法也更明确：“我认为他纯全是一位宗教家，而且是站在王公大人立场的人。前后看法的完全相反，在我是有客观依据的，我并没有什么‘偏恶’或‘偏爱’的念头。我的方法是把古代社会的发展清算了，探得了各家学说的立场和根源，以及各家之间的相互关系，然后再定他们的评价。”

郭沫若的墨学探讨的重点篇章在四十年头发表，我这里所要论及他的墨学探讨以四十年头的探讨为准。

20世纪四十年头，郭沫若出版了《青铜时代》和《十批判书》等在当时学术界颇具影响的著作，其中有些篇章对《墨子》思想作了深化大胆的探讨和评判，特殊是在《墨子的思想》、《孔墨的批判》、《名辨思潮的批判》、《先秦天道观之进展》等论文中较为全面地阐述了自己对墨学的有关看法和基本观点。

墨子的生平缺乏足够的历史资料，历来的探讨者只能从特别有限的资料中推断，由于史料的运用各不相同，因而结果也不相同。作为一个重视考证的历史学家，郭沫若对墨子的生平考证也表现出确定的爱好。他认为，由于史料有限，墨子的家世不祥，《元和姓纂》以为墨子是“孤竹君之后”毫无依据。他基本赞同文史学家钱穆的看法，从文字演化的角度来考证墨子的身世：“墨”本刑徒之称，而且“墨子兼爱，摩顶放踵”，以为“摩顶者摩突其顶。盖效奴作髡钳，所以便事。放踵则不履不綦，出无车乘”。从而认为或者墨子的先人是职司刺墨的贱吏，后世以为氏。总之墨子和老子、孔子比较起来，出身当得是微贱的。老子为周守藏史，孔子的先人是宋国的贵族，他们都是当时的上流人物，故他们的陈义甚高，而墨子则迥然不同，只是一味的保守。墨子的诞生稍晚于孔子，作为孔子的反对命题而出现。

郭沫若不仅考证了墨子的身世，而且试图从其出身来探寻其思想的根源。

郭沫若的墨学探讨是以他称之为《墨经》作基本材料的。有必要指出，他所说的《墨经》并不是我们通常认为的《经》上下、《经说》上下及《大取》、《小取》，而是我们通常所说的反映墨家十项主见的那些篇文章，包括《兼爱》、《非攻》、《尚贤》、《尚同》、《天志》、《明鬼》、《节用》、《节葬》、《非乐》、《非命》那一组文章。他认为，探讨墨子的思想，不应超越这些文章的范围。

在众所周知的墨子十项主见中，原委哪些是其思想的根本观念，探讨者们看法不尽相同。郭沫若明确指出：墨子有“天志”以为他的法仪，这是他一切学术思想的一根脊梁。抽掉了这条脊梁，墨子便不能成为墨子。墨子的“天志”，是天老爷之意志，也就是“天下之明法”，也是他的规则，就如没有规则不能成其为轮匠一样。墨子信仰上帝，更信仰鬼神，上帝是宇宙中的全能全智的最高主宰，鬼神要次一等，是上帝的辅佐。上帝鬼神都是有情欲意识的，能生人，能杀人，能赏人，能罚人。这上帝鬼神的存在是确定的，不容许怀疑。

郭沫若指责了那些认为墨子的“天志”是“神道设教”的理论，认为“神道设教”是儒家的做法。由此他指出，墨子是一位宗教家。其根本思想是天志、明鬼。他是把殷、周的传统思想复活了。他是确定了一位人格的天，自然也确定了鬼神。

墨子的兼爱、尚贤、非攻、节用等等学说都是以这天鬼为规则而提倡出来的。

墨子虽然是宗教家，但并没能够创立一个宗教。郭沫若说：

墨子生在二千四五百年前，以他的精神和主见尽可以成立一个中国独特的宗教，而在战国年间的墨家学派也的确有过这样的趋势的，如等于教主的所谓“巨子”之衣钵传授即其一例。然而结果没有形成，后来反让儒家和道家来夺了他的席，而儒家也并不成其为宗教，道也仅是印度教的拙劣的翻版。这在探讨中国古代史上倒的确可以成为一个问题。为什么在奴隶制解体以后中国不能产生一个独自的宗教呢？在这儿我的看法是，中国的地理条件有很大的关系。各个世界大宗教都产生在热带国家。那些地方的贵族们一样受着自然界的压迫，故尔简单在幻想中去讨生活，在生前想求得一种法悦以忘却现世的辛苦；在死后自己升上天堂，把敌对者打进地狱里去。中国是温带国家，天堂何如现世的宫殿？地狱何如现世的监牢？故尔中国贵族最质实，无须乎再有升天入地的必要了。因此中国的统治者早就知道欢迎比较更现实的工具，而冷落了那种虚无飘渺的东西。这，怕就是固有宗教虽是详细而微，而终究未能完成的根本缘由吧？

郭沫若从地理环境分析了墨子没有能够创立宗教的缘由，不免有些牵强。因为宗教的起源是一个相当困难的问题，有着困难社会历史根源，环境因素远非一个重要的成因。从宗教的起源看，创立宗教的大多是被压迫者，他们以宗教这种特有的形式来表达自己的思想和愿望，以求得一种精神的安慰。前面已经说过，“天志”只不过是墨家兼爱的工具，兼爱才是的根本观念。

对于一般探讨者认为墨学根本观念的“兼爱”，郭沫若认为在墨子思想体系中起核心作用，与非攻一起构成一个问题的两个方面，“兼爱”是从主动的方面来说的，“非攻”是从消极的方面来说的，“非攻”只是“兼爱”另一种说法。不过，他对墨子的“兼爱”思想也持否定看法，认为其“最大的冲突是承认着一切既成秩序的差别对立而要叫人去‘兼’”

，名义上谈“兼爱”，事实上是“偏爱”。他说：

《墨子》的“兼爱”主见颇是动人，也颇具特色。原来儒家道家都主见爱与慈，但没有墨子的“兼”。大约墨子在这儿是有点竞赛心理的：你爱吧，唉，我还要比你爱得更广些！这样把爱推广到无限大，其实也就是把爱冲淡到没有了。所以墨子一方面主见“兼爱”，一方面又主见“去爱”，大约在他的内心中或者下意识中，是把“兼爱”作为“去爱”的手段把？……他的最大冲突是承认着一切既成秩序的差别对立而要叫别人去“兼”。……既承认着这一切的差别而叫人“兼爱”，岂不是叫多数的担心乐者去爱那少数的安乐者！而少数的安乐者也不妨做一点爱的施予而受着大多数人的爱了。请问这所谓“兼爱”岂不就是偏爱！

郭沫若把墨子看成既有秩序的维护者，一方面要维护既有的秩序，另一方面又要“兼爱”，是不行能的。这里有郭沫若立论的一个根本依据：那就是在他看来，孔子是支持乱党的，墨子是反对乱党的，而“乱党”代表新兴阶级的利益。墨子既然是维护既定秩序的，又怎么去“兼爱”呢？出于同样的理由，他认为墨子的“非攻”事实上也是从维护既定秩序动身的，名为“非攻”，事实上是“美攻”。因为墨子是承认着私有财产，把私产看成神圣不行侵扰的制度，并且承认着国家