藏传佛教因明学通论

藏传佛教因明学通论前言因明肇源于印度，传人我国已有1000多年的历史。在内地，唐初由三藏法师玄奘译出《因明正理门论》、《因明人正理论》等论著，并宣讲因明，在文化思想界产生一定影响。由于历史变迁，法相宗衰落，因明学说随之沉没。这一优秀的文化遗产，在历史的长河中，步履维艰，几成绝学。20世纪80年代，国内有识之士，意识到我国因明濒临灭绝，于是疾呼“抢救因明”。经诸多学者的努力，因明研究才得以复兴，一批有价值的论文和专著相继问世。然而，内地所传因明，局限于印度陈那时期的因明思想，难以涉猎印度因明的整体理论，尤其是法称思想和他的量理学说。在我国藏区，自俄·罗丹喜饶译师翻译经论，开讲因明以来，因明学说像一团烈火，在这块神奇的土地上，愈燃愈旺，相继蔓延到其它民族和地域的文化之中。藏传因明，在全面继承法称因明思想的基础上，结合藏族文化需求，改进并发展了印度因明，将因明学说完全融化于藏民族文化之中，形成一种独具特色的因明理论体系。千百年来，藏族先辈孜孜不息，探求因明，论师辈出，论著无数，并世代相传，直至今天。当今世界，研习因明，其学者之众，论著之多，研究之精，莫过于藏传因明。因明虽源于印度，但于印度本土，论著大部失传，而在中国西藏，却保存着大量因明经典藏文译本。诸多国外学者，从藏文论著研究因明，取得丰硕成果。然而，国内学者，却对藏传因明了解不多，难以从藏文典籍索取第一手资料。为弥补这一历史造成的缺憾，国内汉藏学者，应该携起手来，把研究笔锋转向藏传因明，挖掘藏传因明在哲学和逻辑学领域的理论价值，推动我国因明研究事业，保持我国在国际因明研究领域的领先地位。藏传因明，义理艰深。学习因明，一年半载难以奏效，只有潜心苦读，十年八载，方能感悟。我于1979年，师从多加活佛学习因明，机会难得，不敢懈怠，历时5年，学得点滴因明知识。于1984年为藏文专业本科开讲因明《摄类学》。嗣后数年中，为研究生讲授《心明论》、《因正理论》、《正理滴论》等因明专著。在讲授过程中，疑难重重，幸好恩师健在，及时请教，更有佛学大师夏日东活佛指点，方得以领会。至今，诸多奥义，依然难解。这次，我用汉语撰写《藏传因明学通论》，这只是从总体构划藏传因明的轮廓框架，用现代术语诠解藏传因明量理学说，实则难以成论，只能为因明研究者提供少许资料，帮助解决研究中的一些疑难。藏传因明，术语繁多，不少词语，来自佛学。不懂佛学而习因明，理解更为困难。藏传因明术语的翻译，法尊法师为我们做出榜样。宁可直译，不可猜度。自因明经典《集量论》、《释量论》汉译本问世后，多数学者运用其术语。本书亦尊重法尊法师观点，并参阅杨化群先生译文，对所有术语进行核对，并以自己的理解作了修订。这只是在规范和统一因明术语方面的一次尝试，真正的规范和统一，还需诸多因明家共同努力去完成。藏传因明是藏族文化的重要组成部分。研究藏传因明不仅仅是研究一种文化遗产，而是研究一种现实的人类文化现象，探讨它的深层内涵，挖掘其理论价值，是时代赋于我们因明研究者的责任。愿汉藏学者携手协作，愿因明学说发扬光大，吉祥!作者简介祁顺来，藏族，青海省互助县人。1941年生，1964年毕业于青海民族学院藏文系，从事民族教育工作40余年。曾与他人合编《藏族历代文学作品选》（上、中、下三册）、编著《藏传因明概论》一书、发表因明系列论文30余篇。现为青海民族学院藏学系教授、宗教学专业硕士研究生首席导师、中央民族大学藏学院博士生导师、享受政府特殊津贴专家。祁顺来，男，藏族，1941年生于青海省互助县，享受国务院特殊津贴专家。现为青海民族学院藏学院教授、博士生导师，逻辑学专业硕士研究生首席导师。研究领域为藏传因明学。主要科研成果有：《藏族历代文学作品选》（共三卷），《藏传因明概论》、《藏传因明学通论》等专著，在各类学术刊物上发表论文30余篇，课题《藏族古典文学教学的创新与实践》曾获全国普通高校优秀教学成果奖国家一等奖；《藏族历代文学作品选》获得西北、西南九省区优秀教育图书二等奖；《藏族因明概论》获得青海省第五次哲学社会科学优秀成果二等奖、青海省优秀藏文教材二等奖。目录第一编因明的产生与发展第一章印度因明第一节古因明第二节陈那的新因明思想第三节法称因明思想及传承第二章藏传因明第一节因明在藏区的继承与传播第二节因明在藏区的改进和发展第二编摄类学第三章《摄类学》概述第四章《摄类学》的哲学思想第一节小理路第二节因与果第三节中理路第四节大理路第五章《摄类学》的逻辑思想第一节概念间的关系和定义第二节判断第三节应成驳论式与承许规则第三编量学认识论第六章识的性相与分类第一节识的性相与自证论第二节识的分类第七章识的二分法第一节量识与非量识第二节了识与不了识第三节、错乱识与不错乱识第四节分别识与无分别识第八章识的其它分类法第一节识的三分法第二节识的七分法第四编因明推理论第九章为自比量第一节比量与正因第二节因三相与三段论第三节二支论式与三段论第四节，二支论式与其它演绎法第十章正因的分类第一节果因第二节自性因第三节不可得因第四节正因从其它法门分类第十一章论式宗因喻的功能与过失第十二章似因第一节不成因第二节不定因第三节相违因第五编为他比量第十三章为他比量推论语第一节为他比量之性相第二节推论语的种类第三节推论语与三段论第四节推论语的形式结构与过失第五节辩论规则第十四章为他比量应成驳论式第一节应成式的性相与特点第二节应成式的反驳形式第三节应成式的种类第四节应成式辩论形式与规则后记第一编·因明的产生与发展第一章印度因明第一节古因明公元前6世纪后，古印度各种哲学思想逐日兴起，各哲学派别为破斥他人观点，宣说自派主张，经常互相訾议，论诤责难，经年累月，逐渐形成一种获得公理意义的逻辑格式和辩论法则，这种相对稳定的、具有公理意义的思维逻辑格式，在长期的发展过程中，经过积累、变易、规范、提高，成为一种比较系统的思维逻辑学说——因明。①印度因明产生的具体年代已经难以考究，根据藏文典籍记载，可追溯到远古顺世派世间目仙人。觉尼版《丹珠尔目录》中说：“远古有仙人普日布造‘无前生后世论’，后由世间目仙人依此论造‘断见论’，此为推论断见之肇端。”②所谓“断见论”是指“顺世外道”学派的哲学观点，由于此派否定“前生后世”之说，故被称为“断见论者”。为证明“断见”，他们运用思维推理，论证己学，形成简单的推理理论，此为印度因明思想的萌芽。贡珠·元丹嘉措说：“外道鼻祖洲生造《推理①古印度早期称为“推理论”，藏文(rtog—ge—gzhung)不叫“因明”，公元7世穿由唐玄奘首次译为因明。②晋美旺波著：《丹珠尔目录》，甘肃民族出版社1986年版，第18页。论》，后足目造《推论十六句义》，此等皆早于佛典经论。”①窥基说：“劫初足目，创标真似。”以上因明师所言，“推理议论”典籍，最早产生于佛前外道学派中，到足目时期，因明推论体系基本形成。公元前500年前后，释迦牟尼创立佛教，佛陀三转法轮，弘扬佛法。为对付外道学派的攻击，佛陀言说不但大量运用逻辑正理词语，而且教诲众弟子学习因理学说。佛于《大方便佛说报恩经》中特意教导：“诸菩萨要寻求因明，如实认知妙言与邪说，破除敌论，使其皈依佛法，已信者更具进增。”②佛说的“因明”，就是指当时内、外学派共同运用的逻辑推理学说。从这里我们可以了解在佛陀释迦牟尼时期，“因明”这一术语已经形成，并广泛应用。此时佛教并没有自己的因明专著，佛祖要求众弟子寻求因明，其目的，要佛弟子掌握此时的推理理论和辩论法则，正确辨识真理和谬论，精通立破方法，破除敌论，扩大队伍。此时，包括佛教在内的各哲学派别，基本上都运用“因明”这一推理格式和辩论法则，论证本派教义，遣除异派观点。此时，外道派别繁多，观点各异，主要有“推论五派”。《分别辩燃论》认为：此时的“推论五派”，指数论派、胜论派、吠陀派、裸体派和顺世派。这些学派都有自己的观点和经论，而且精通因明推理学说，并运用它来战胜论敌，保护自教。数论派：认为世间万物归为二十五谛，谓自性、大、慢、色声香味触五唯、地水火风空五大种、口手足大遗男女五作业根、眼耳鼻舌身五知根、业知并具之意根、神我。其中前二十四谛为无常物，唯神我为永恒不灭之常住。主张知识有现量、比量、圣言量3种。现量为五根了照，比量有为自和为他二量，为自者由七系属证得之量识，为他者为破他持自之法。胜论派：认为世间万物皆可归于六句义中，六句义指实、德、业、①贡珠·元丹嘉措著：《知识总汇》(上册)，民族出版社1982年版，第562页。②贡珠·元丹嘉措著：《知识总汇》(中册)，民族出版社1982年版，第206页。因、异、合六义。世界自性实，德为其属性，业是实的聚合力。主张知识有现量、比量、譬喻量和声量四种。吠陀派(含正理派和声论派)：倡导十二句义，即量度、总体、差别、欲求、程序、四处、定示总、定示别、语、论净、自续式和应成式。主张六种知识，即现量、比量、譬喻量、声量、义准量和无体量。裸体派(离系派)：认为万物归于九句义，即命、漏、律仪、老、缚、业、罪、福和解脱。主张知识有现量、比量和圣言量三种。现量有分别现量和无分别现量。比量指了知“他人不许”隐蔽义之一相。圣言量是信许言论。顺世派：是印度早期具有朴素唯物主义思想宗派之一，主张万物自性成立，不承认前生后世，因果业报。主张只有此岸世界，否认彼岸世界。认为知识只有五种感官所得之现量，不承认比量和圣言量。以上推论五宗派中，前四派为常见论者，后一派为断见论者。此时，另有佛教小乘分别说部，将万物归为五事：色法、心法、心所法、不相应行法和无为法。主张六因、五果和三缘。认为虚空为实物，又是无为法。知识有现量、比量、圣言量。、以上诸派学者在构造自己理论体系过程中，对逻辑推理、辩论技巧、论诤立破等方面作了不同程度的研究。在知识论上提出比量概念和作用，认为人们在认识外界事物时，除了直观的感性知识以外，对隐秘事物必须依靠一种由现量取得的经验为理由根据进行推演才能获得的理性知识，也就是说。，这一理性知识必须依靠事物间的逻辑关系。比度推理来取得。这种以比度推理寻求新知识的手段，具体体现在吠陀派足目所造的《推论十六句义》中。“十六句义”从认识到认识对象、从推理格式到辩论技巧等十六个方面进行论述：①量：认识或正确认识；②所量：认识对象；③疑惑：认识不可决定；④用：目的、动机。⑤譬喻：举例}⑥宗义：立论者之主张；⑦论式：五支论式j⑧思择：间接论证；⑨决定：真理的决断；⑩议论：论辩、推理辩论；⑩论诤：无理性诡辩；⑩坏义：破坏性批评；⑩似因：错误理由；⑩曲解：利用双第一章印度因明因、异、合六义。世界自性实，德为其属性，业是实的聚合力。主张知识有现量、比量、譬喻量和声量四种。吠陀派(含正理派和声论派)：倡导十二句义，即量度、总体、差别、欲求、程序、四处、定示总、定示别、语、论诤、自续式和应成式。主张六种知识，即现量、比量、譬喻量、声量、义准量和无体量。裸体派(离系派)：认为万物归于九句义，即命、漏、律仪、老、缚、业、罪、福和解脱。主张知识有现量、比量和圣言量三种。现量有分别现量和无分别现量。比量指了知“他人不许”隐蔽义之一相。圣言量是信许言论。顺世派：是印度早期具有朴素唯物主义思想宗派之一，主张万物自性成立，不承认前生后世，因果业报。主张只有此岸世界，否认彼岸世界。认为知识只有五种感官所得之现量，不承认比量和圣言量。以上推论五宗派中，前四派为常见论者，后一派为断见论者。此时，另有佛教小乘分别说部，将万物归为五事：色法、心法、心所法、不相应行法和无为法。主张六因、五果和三缘。认为虚空为实物，又是无为法。知识有现量、比量、圣言量。以上诸派学者在构造自己理论体系过程中，对逻辑推理、辩论技巧、论诤立破等方面作了不同程度的研究。在知识论上提出比量概念和作用，认为人们在认识外界事物时，除了直观的感性知识以外，对隐秘事物必须依靠一种由现量取得的经验为理由根据进行推演才能获得的理性知识，也就是说，这一理性知识必须依靠事物间的逻辑关系。比度推理来取得。这种以比度推理寻求新知识的手段，具体体现在吠陀派足目所造的《推论十六旬义》中。“十六句义”从认识到认识对象、从推理格式到辩论技巧等十六个方面进行论述：①量：认识或正确认识；②所量：认识对象；③疑惑：认识不可决定；④用：目的、动机。⑤譬喻：举例。⑥宗义：立论者之主张；⑦论式；五支论式；⑧思择：间接论证；⑨决定：真理的决断；⑩议论：论辩、推理辩论；（11）论诤：无理性诡辩；（12）坏义：破坏性批评；（13）似因：错误理由；（14）曲解：利用双关语歪曲对方言论；（15）误难：以荒唐的理由推出错误结论；（16）堕负：论习辩失败的原因。以上十六句义首先提出“量”与“所量”的概念，论述主观精神和客观事物的关系等哲学观点。其次，以譬喻、宗义、论式三部分探讨思维推理格式。以思择、议论、论诤、曲解、误难、堕负等I较大篇幅论述论辩技巧和论辩中的逻辑谬误。从十六句义的整体内I容看，它是一部属于逻辑学科的论著，是将思维逻辑和论辩规则揉合j在一起的专著，它是印度古因明代表作，尤其在以比度寻求知识的推{理形式方面归纳出“五支论式”，这种论式基本上代表了此时内外各{学派的推理方法，是内外学派共同遵守的推理法则和辩论准则。由j于这种论式包含有五个分支，故称为五支论式，其五支是：宗(论题)、因(理由)、喻(例证)、合(应用)、结(结论)。对五支中的因，有六相之说，提出宗因不离之概念包含关系，但未能归纳出宗与因之间系统的属种和因果关系，即因三相内在联系。足目之《推论十六句义》，后经吸收佛教和其它学派的推论思想而发：展成为《正理经》。佛教认为，因明源自佛语，《集量论》和《释量论》对正量和正因的论述皆出自于佛语。窥基在《大疏》中说：“因明论者，源唯佛说。”克珠杰为论证因明源自佛说，在《因明七论除意暗庄严疏》中列举例证，说明佛语是因理学说的根基，如说：《薄伽梵阿毗达磨法经》云：“由眼知青色，非思成青色。”又“依眼与色处，方生起眼识。”是佛陀言说现量及生起现量之三缘。《大宝积经大乘十法会第九》中云：“依烟知有火，以鸥知有水”句，表示生起比量之果性因。谓“一切有生性者皆为断灭之法”，表示正因之自性因及表达此理之推论语。“吾及如吾者可正观补特伽罗，补特伽罗不可正观补特伽罗”①等句表示现而不可得因和不现不可得因。克珠杰以此论证一切因理无不源于佛说。陈那、法称以前的佛教并不排斥外道因明学说，而是积极探求因①克珠杰著：《因明七论除意暗庄严疏》，民族出版杜1984年版，第8页。理，利用因明更好地为佛教服务。早在龙树时期(公元三世纪)，就有了比较全面论述推理和论辩技巧方面的专门论著《方便心论》，此论是否是龙树所撰还未定论，但确是一部佛家从认识论角度探讨推理、论辩方面的逻辑论著。本论分四品：1.明造论品：专门论述论辩方法，提出8种立论方法：①譬喻：同喻、异喻；②随所执：所立宗义(推理经论)；③语善：语言恰当准确；④言失：语言表述之过失；⑤知因：推理的理由根据；⑥应时语：语言适时；⑦似因：推理理由错误；⑧随语难：依对方的错误理由推理，用来反驳对方。2．明负处品：指辩论中的过失，内分10种。3．辩正论品：本品是通过例证解说论辩中的正误。4．相应品：在考察论式宗因之间的逻辑关系时，由于论式中出现多义词，立敌所持义相异，以相异义攻击对方，反而造成失误。共有21种表现形式，虞愚先生归纳为八种：①增多对比；③损减对比；③无法质问对比；④非理由对比；⑤同存对比；⑥互缺对比；⑦疑问对比；⑧相反譬喻对比。《方便心论》第一品主要论述推论规则和错误理由等逻辑推理问题；第二、三、四品论述了论辩准则和消除论辩过失等内容，是一部偏重于辩论技巧方面的论著。．继《方便心论》后，有弥勒之《瑜伽师地论》，本论首先涉及量理内容，比较系统地论述了佛教量理和因理思想。关于本论的作者是否是弥勒菩萨(法性生身菩萨)，学术界说法不一。据藏文史料，《地论》是弥勒菩萨授意于无著论师，无著尊崇弥勒学说而撰成。‘如果我们抛开玄虚教条，应当认定此论为无著所造。有学者认为，《地论》中首次用因明代替了尼也聚，此论中说：云何因明处，谓于观察中诸所有事。我们认为，这只是对“因明”这一术语的解释，很难说明此时才产生了因明，或说此时才开始应用“因明”(gtan—tshigs—rig—ba)这一术语。其实，早在释迦牟尼时期，“因明”术语已经形成，并被广泛运用。本论从七个方面论述因理，故也被称为“七因明”。1．论本体：论辩中的言论体性，内分6种：①言论；②尚论；③诤论；④毁谤论；⑤顺正论；⑥教导论。2．论处所：辩论场处，分为6种：①于王家；②于执理家；③于大众；④于圣贤；⑤于沙门与婆罗门；⑥于乐法义者前。3．论所依：论辩的所依即论式，分所立义和能立义。所立义：分自性与差别(即诤事有法与所立法)。能立义：①立宗(宗义)；②辩因；③引喻；④同类；⑤异类；⑥现量；⑦比量(初步提出白性因、果性因和不可得因三种)；⑧正教。4．论庄严：论辩中立敌双方的辩德，内分5种：①博学广闻；②言具圆满；③心无忧畏；④敦肃；⑤应供。5．论堕负：论辩中的失误，分三种：①舍言：谓立论者放弃自己观点；②言屈：论辫中由于词穷理屈，有意转移论题等予以掩饰；③言过：谓立论者之九种过失，污染其言。6．论出离：于辩论前立论者先应以3种观察(即观察得失、观察时众、观察善巧及不善巧)。“观察论端，方兴言论，或不言论，名论出离”。7．论多所作法：辩论者应具备的资格和条件。分3种：①善自他宗；②勇猛无畏；③辩才无竭。。以上“七因明”是佛教对辩论技巧的总结，其中也包含大乘佛教对知识(量)的来源与形式的基本观点。这一时期所讲的“量”主要是“为他比量”，是通过辩论使对方了悟某种事理，辩论所运用的论式基本上是?‘五支论式”。这里我们注意到所依品中所讲的所立义和能立义，表示论式由宗、因组成，因．支中含喻，说明此时的论式开始向“三支”演变。世亲论师是无著之弟，陈那之师，他对因明的贡献远远超过了前辈论师。著有《俱舍论》、《三性相论》、《五蕴论》、《如实论》等哲学著作和《论轨》、《论心》、《论式》等因明著作，然而后三部因明著作均已失传。吕徵先生说，《论轨》即西藏译本《解释道理论》，收在奈塘版“丹珠尔”经解第58帙。《解释道理论》从藏文也可译为《说理论》，(藏文rnam—par—bshad—pvi—rigs—pa)共五章，十卷。主要论述讲解经义者所具备的条件与功德，推论五要素，为对治听者十三种过失而提出必备十六项条件等，本论是否是《论轨》不敢肯定，德格版《丹珠尔目录》将本论归于“抉择唯识见地”类，属于讲解瑜伽行观点的论著，但此论也讲述了不少因明内容。世亲的功绩，在于把辩论规则和判定胜负标准作了有意义的归纳，提高了古因明学说的系统性，他的哲学思想在佛教中影响极大，尤其《俱舍论》的哲学思想在佛教小乘中占有绝对优势。这种哲学思想也延续到后起的量学理论中，从而奠定了陈那量理思想的理论基础。然而世亲所造因明论著的内容，仍然着重讲述辩论形式，而不是思维形式，推理形式还是沿袭了正理派的宗、因、喻、合、结的五支作法。．佛教早期有因明专著《论诤极成论》，署名世亲。此论是否由世亲所撰，多有争议。但陈那不承认此论是其师所造。他说：“论诤极成论，此文非师造。”①(法尊法师将此论译为“论轨”，此论是否是世亲之“论轨”，有待于进一步研究)。《集量论》对此论的诸多观点提出批评。藏人也不同意这一世亲是陈那之师，可能另有其人。[英]渥德尔在《印度佛教史》中提出无著之弟世亲第一和陈那之师世亲第二，是同名的两个人。如果这一说法成立，《论诤极成论》的作者是无著之弟，非陈那之师。藏族学者一贯坚持无著弟世亲和陈那师世亲是同一人，认为《论诤极成论》的作者是龙树时期的一小乘论师。综上所述，此时的印度因明，还未形成一个完整的逻辑理论体系，因明只作为内外学派之间论诤的手段与辩论准则。是论证各自①《古印度因明学选编》(一)，民族出版社1988年版，第2页。主张的一种求胜工具。后人将这一时期的因明称为“古因明”。从因明形成和发展的历史看，“古因明”的逻辑思想绝非佛家独有，而是内外各宗教派别在訾应论诤中取长补短、相融交合而成。此时的因明绝非佛教逻辑，也不是量学。在印度，古因明是这一历史时期的产物，它代表这一时期的理论思维，有自己特殊的形式和内容。正如恩格斯所说：“每一时代的理论思维，从而我们时代的理论思维，都是一种历史的产物，在不同的时代具有非常不同的形式，并因而具有非常不同的内容。”①在藏区，把古因明思想看作量学思想的萌芽，不是今人学习的对象，而是作为考察、研究因明发展历史所需要的资料。第二节陈那的新因明思想公元7世纪，一代佛学大师陈那开创了新的因明理论——量理学说。陈那是世亲高足，他从世亲精习佛法和因明，精通因理学说，多次与外道论师辩论，屡屡击败对方，从而声威大震，受人尊重。他一生致力于佛法，著书立说、教授弟子、弘扬佛法、光大量学，是量学理论的开拓者，是佛教逻辑的奠基人，在佛教发展史上功绩卓著，因此，被后人尊为“世间六庄严”之一。陈那起初撰量学杂论108篇之多，后感此等小品散论，无法全面系统解说量理思想，遂撰《集量论》六品，即现量品、为自比量品、为他比量品、观喻似喻品、观遣他品、观反断品。《集量论》是陈那因明思想的代表作，藏族学者尊崇为《量经》。陈那另有《正理门论》、《因轮论》、《观所缘缘论》、《观三时论》等因明专著，这些作品皆早于《集量论》，内容零散，不成体系，藏族学者很少研究这些作品。陈那的《集①《马克思恩格斯全集》第20卷，第382页。量论》，以“量”为主线，比较全面地阐述了佛教经量部的本体论和认识论观点，并开创新的推理格式，进行立破，将印度因明带入了一个新的发展时期，象征印度新因明的产生。陈那的新因明思想，主要在于纠正了古因明推理中的部分弊病，提出了更有逻辑意义的新的推理格式。一、陈那废弃了古因明五支作法，倡导三支作法陈那认为五支作法有重复与短缺的弊病，如五支作法中宗、结重复；遍转短缺。古因明五支作法：声音无常(宗)，所作性故(因)，譬如瓶(喻)，瓶为所作，声亦所作(合)，在此霎萎喜霎军嚣；靓鹏驸辩删骸峨l在此五支论式中，①宗“声音无常”与结论“声音无常”重复出现。一五支作法是当时各宗派辩论的通用论式，是推理论证的准则，宗、结重复，缺乏简明精炼。②论式中未提出“凡是所作皆为无常”这一因与所立法之间周遍命题，也就是没有提出一个作为充足理由的一般性命题，只是通过具体例证“瓶”，来说明“所作”与“无常”存在某种关系。这种推理当然不是由一般到特殊的演绎推理，而相当于一种由特殊到特殊的类比推理，它不能揭示因与所立法之间的逻辑关系，它的结论是或然的，缺乏论证力度。陈那为避免五支作法的弊端设三支作法，如：声音无常(宗)，所作性故(因)，若是所作见彼无常，譬如瓶(同喻)，若非无常，其彼非所作，譬如虚空(异喻)。这一三支论式，首先删除五支中的结论，其次将表示因在同品上定有的一般性命题和因在异品上遍无的否定性命题明确列出，如说“若是所作见彼无常，譬如瓶”，是成立因的“伺品定有性”，是因三相中之第二相。“若是非无常其彼非所作，譬如虚空”，是成立因的“异品遍无性”，是三相中之第三相。二、陈那将量识归纳为现、比二量。并对“具前行比量”作了客观评说陈那认为，“量为两种，谓现、比二量。圣言量与譬喻量等皆假名量，非真实量。”①陈那将其他学派的声量、譬喻量、圣言量、义准量统统归纳于比量，因为声、譬喻、圣言本身都不是量，而只能作为产生量识之因，也就是说只能做比量之因，它本身不是量，是假立名比量。《集量论》言：“为自比量者，由具足三相之因，观见所欲比度之义。”②是说比量须由三相因而生起，非识者不可为量。故陈那将声量、譬喻量、圣言量等统统归于为他比量之中，这在认识论方面是一个有意义的改革。陈那对正理派主张的“具前行比量”作了公正的评说。“具前行比量”由3种思维形式组成。①前识引生比量：如以烟火之因果联系，引生此山有火之比量；②具余比量：如同树之果实，尝一生酸味现量，由此引生本树其它果实如同前者之比量；③见总比量：如见月亮落于西方，引生太阳也落于西方的比量。正理派的具前行比量，是通过事物的因果现象和属性异同进行类比的一种推理形式，它的结论是或然的。陈那以一个逻辑学家的眼光对此种比量形式作了客观评价，谓“系属非根取，此说具前者，皆有故非如，错乱故非具。”④是说事物问的系属关系，并不是根识之对象，故此种具前行比度，可以皆有(摄其全部)，但并非一定皆有，这种①③法尊编译：《集量论略解》，中国社会科学出版社1982年版，第2页。②《古印度因明学选编》(一)，民族出版社1988年版，第56页。推理，不能成立所有宗义，结论不能包括全部，其中有不能成立之一分。陈那没有否定“具前行比量”，而是明确指出了它的结论可能正确，也可能不正确，是或然性的。陈那将量识归纳为现、比二量，其理论根据《集量论》中说：“量唯有现比二量，何以故，所量除自共二相别无他相，缘自相之具境为现量，缘共相之具境为比量。”①这里陈那讲得很清楚，作为认识对象的世间万物只有自相与共相之分，除此以外没有其他可认识的对象。现量认识的对象是自相，比量认识的对象是共相。陈那将量识分为现比二量，实际上是将知识划归为感觉和思维，进一步说，是将知识分为感性和理性两种知识。现量有正似两种，所谓正现量是指远离分别的知识。谓“现量离分别”，是对现量性质的限定。“离分别”表示现量排除一切认识名言种类的分别识，这种限定使现量与比量明显地区别开来。正现量又分为四种，即根现量、意现量、自证现量和瑜伽现量。在正现量的四11种分类中最值得注意的是瑜伽现量。陈那说：“诸修瑜伽者，与尊师l示现见无杂义，言教分别，见唯义理，亦是现量。”⑦根登珠巴大师解释说：“修瑜伽者，串习上师正等觉佛陀所示四谛真理，显现未掺杂总声、总义等的自相之识为瑜伽现量。”③从瑜伽现量的定义，即可得知陈那在论述现量时，将佛教以止观双运三摩地所得无我正见的佛学观点纳入因明，从而使因明这一探究推理形式与规则的逻辑学说染上佛教色彩，因而被后人称为“佛教逻辑”。、t陈那在《集量论》第一品，首先重点论述现量，在第二、三品详论为自比量和为他比量，并将本论命名为《集量论》。显然此时的“因明”已成为“量论”，因为《集量论》的主要内容在于论述量学理论。《印度佛教史》中说：“它现在不是逻辑、论证或辩论术，而是更根本的①法尊编译《集量论略解》，中国社会科学出版社1982年版，第42页②《古印度因明学选编》(一)．民族出版社1988年版，第28页。③根登珠巴著；《量理庄严》，甘肃民族出版社1996年版，第90页．认识论，这才是它真正的研究课题；而论证方法不过是比量理论的附属部分。”①我们从因明发展的历史过程分析，渥德尔对陈那因明思想的研究是深刻的，有意义的。陈那的新因明学说，不再是研究推理格式和辩论术的学说，而是研究佛教哲学认识论和逻辑学说为一体的量理学说。三、破除因六项之说，确立因三相，推理方式向纯演绎发展陈那之前，古因明有因六相之说，陈那弟子自在军亦讲因六相。《集量论》说：“依三相因见义。”《入正理论》说：“因有三相，何等为三，谓遍是宗法性，同品定有性，异品遍无性。”②因三相实际上是指因与宗有法、所立法之间的逻辑关系。第一宗法相是指因与宗有法的相容关系；第二同品定有性和第三异品遍无性，指因与所立法的相属关系或因果关系，这就构成了演绎推理的两个前提，这种推理是一个必l然性推理。所以说因三相的确立是因明推理从五支作法的或然性类l比推理中摆脱出来，使因明推理向演绎法方向发展，将推理方法向前推进了一步。四、陈那界定了为自比量和为他比量两种比量形式。提出为他比量的立宗准则，，比量与现量一样，是一种知识来源，陈那认为，真正作为一种认识形式的比量应该是为自比量，丽为他比量只是一种将自己所知义理，以一种特殊的语言格式示于他人，从而使他人生起认知此事的比量。它不是真正的比量，因为它不是量识。为他比量这种语言表述格式?立论者自己欲讲的事理，就是立宗。陈那为确保三支论式的论证功效，提出了论式立宗的五项必备条件，即立宗五法准则。陈那在①[英]渥德尔著，王世安译t《印度佛教史》，商务印书馆1987年版，第422页。②《古印度因明学选编》(一)，民族出版社1988年版，第201页。《集量论》中说：“唯说自体性，自所乐不遣。”①为正确立宗作了如此定义(杨化群译为自性、唯、自体、所乐及不遣，译文更接近藏文原文)。以此五法准则来规范为他比量式的立宗，使立宗判断远离一切过失，更有效地发挥为他比量启悟他人的功能。五法准则所表意思：①自性：宗义未被敌论者量识极成；②唯：此宗唯可为宗，不可再作此论式之理由；③自体：必须是立论者乐意作为比度之境(对象)；④所乐：必须是立论者之所欲(主张)；⑤不遣：未被敌论者量识所遣除。不具备此五法准则，皆为有过之宗即似宗。《人正理论》讲似宗九过，把似宗归纳为现量相违、比量相违、自教相违、世许相违、自语相违、能别不极成、所别不极成、俱不极成、相符极成等9种。在这9种似宗中，第一至第五，都违反逻辑规律的矛盾律。如果一个立宗命题，与客观事实，圣人教理，自己所言相矛盾时，它本身是一个错误判断，如言“声非所闻”，这与现量相违。如说“瓶是常住”，这与比量相违。胜论派说“声是常住”，这与胜论派教义相违。如说“怀兔非月”，这与世间共许相违。如说“我母是石女”，这是自语相违，既是人母，岂是石女，二者不能同真。在同一个思维过程中两个互相矛盾的概念不能同真，如果承认二者同真，就违反了逻辑规律的矛盾律。真正的立宗要避免这类弊病。《正理门论》把命题“_切言皆是妄”作为自语相违例。《门论述记》说：“外道立一切语皆悉不实，此说反语便有自语相违。何故?说一切语皆为妄者，汝口中之语为实为妄?若言是实，何因言一切皆是妄语，若自言是妄，即应一切语皆实……”0谓“一切语皆为妄”实际上是一悖论命=题，是÷包含逻辑矛盾的虚假论题。将悖论纳入逻辑范畴来探讨，并把它列入宗过之“自语相违”过中，却是陈那的创见。能别不极成、所别不极成及俱不极成指宗中之有法和所立法，敌论者所不许的3种现象，即不许所立法义、不许有法义和①法尊编译：《集量论略解》，中国社会科学出版社1982年版，第60页。②石村著：《因明述要》，中华书局1981年版，第52页。二者皆不许。在这3种似宗中，隐含着命题不可违反逻辑同一律的思想。能别与所别指宗支的有法(前陈)与所立法(后陈)，宗之前陈和后陈都是一个单独概念，对这一概念的理解，立敌双方认识必须统一。如立“声音无常”，对宗前陈“声音”，立敌双方皆认为“声音”就是声音，没有其他意思。宗后陈“无常”就是无常，如果立敌双方对声音或无常所表达的意思有不同理解，这就违反逻辑规律的同一律。立宗的这一规则，便于排除混淆概念和偷换概念的逻辑错误。以上似宗九过中的前8种，都违反了陈那立宗五法准则中之“不遣”这一项，就是说这些宗过被敌论者量识所遣除(否定)，只要遵循立宗五法准则，就不会出现此等过失。关于相符极成，指立宗命题立敌双方共许的错误。立宗命题应是立论者之意，而敌论者所不知，是立宗五义中“自性”义，就是说，宗义未被敌论者量识极成。如果立宗被敌论者量识认定，便成宗之相符极成过。如佛弟子对声论派立“声音无常”，这是一个正确的立宗，因为声论派主张“声音常住”，不知声音是无常。若佛弟子对胜论派立“声音是所闻”，便成相符极成过失。因为胜论派和佛弟子都承认声音是所闻，若对立宗，立敌双方共许，没有争议，这一立宗也就失去了意义，它没有启迪醒悟他人的功能，所以便成似宗。通过以上分析，我们可以看出陈那的关于立宗的“自性等五法准则”与似宗九过，已经涉及类似于逻辑思维规律的探讨，这是陈那对因明学说的又一贡献。五、关于陈那的《因轮论》，藏文中称为《九因轮》，汉译《九句因》《因轮》是一个宗法成立的九种论式的巧妙排列，形成一种有一定规律的图表，类似于藏族诗学中的回文。下面绘制《因轮图》，试析其内容和价值。我们说陈那的《因轮论》是对论式在宗法成立前提下，其因与所立法概念外延之间的种种关系以同喻、异喻为例证，做了一个明细的归纳，从因明发展意义上讲，它展示了因明论式中因与所立法概念之间的同一、属种、交叉、矛盾、反对等关系，从而所形成正因、不定因和相违因等不同现象(这里不包括不成因)，它澄清了因的标准，揭露了因在同品、异品上出现的种种遍转和不遍现象，对认识因与所立法之间的关系方面是十分有效的。《因轮图》是在宗法成立的前提下所绘制的，宗法成立指论式的宗有法与因存在相容或蕴含的逻辑关系，如果不注意这一特点，因轮图将失去它应有的因明意义。陈那绘制《因轮图》的意义还在于因轮图将因在同品、异品上的不同现象排列成图表的技巧性和趣味性上。《因轮图》横向排列是以同品现象为主，竖向排列以异品现象为主，横向第一排为同品遍有，第二排为同品无，第三排同品有、非有。竖向第一行异品遍有，第二行异品无，第三行异品有、非有。《因轮图》四角为四种共不定因，中心为不共不定因。从左上角到右下角，右上角到左下角斜线交叉，皆为不定因，横排第一行和第三行中格为正确因，竖排第一行和第三行中格为相违因。左上角为同品遍有、异品遍有，与右下角同品有、非有，异品有、非有对应，右上角同品遍有，异品有、非有，与左下角异品遍有，同品有、非有对应。根据《因轮论》中所示九种宗法成立的论式，我们发现它并没有包括在宗法成立前提下的所有论式，而且对论式之同品、异品都限定在“存在”这一范围之中列举同喻和异喻的，如果将同品和异品中的“否定概念”纳入“无我”的范围中，其《因轮论》中的某些现象就不能成立。所以说，《因轮论》是陈那因明思想的一个侧面，是一个早期因明推理方面的游戏。有些学者认为，“藏传因明对《因轮论》没有研究”或“对《因轮论》研究不深。”实则如此，藏传因明对《因轮论》确实研究不多。然而，在藏族因明家的论著中，却完全包含着《因轮论》全部内容。《因轮论》只讲宗法成立前提下因与所立法之间的种种关系，即正因、不定因、相违因等在同品异品上的不同现象，藏传因明在论述正因和似因时，对上述现象作了全面的归纳和分析，其价值远远超过《因轮论》。《因轮论》只是因明发展史上的一页插图，它的作用被以后发展起来的藏传因明《因正理论》思想所取代。陈那弟子自在军(又译商羯罗主、天主)，从陈那论师学习《集量论》，由于自在军未能正确理解陈那思想，没有随顺陈那的因三相理论，接受外道因六相学说，被后世学者所抛弃。何谓因六相：①宗法；②见于同品之后随；③未见于异品之遮遣；④宗未被量识侵害之具境；⑤欲说无成立反面之能立量一种；⑥认定以上五相为能知。因六相是古因明五支论式的推理原则，是陈那时期外道学派所主张。陈那批评因六相之谬误，改进论式结构，确立了因三相。这里有一个疑问，自在军主张“因六相”还是“因三相”，在藏文因明论著中，很少正面评论自在军，批评他违背上师教理，随顺外道“因六相”学说，给本派带来负面影响。然而，汉传因明认为，自在军(商羯罗主)主张“因三相”，在他所撰《人正理论》中有“因有三相”之说。这里出现了一个无法回避的问题，《入正理论》是否由自在军所撰?自在军是否主张因三相?藏族学者认为，自在军未能深透理解陈那因明学说，在因三相等方面产生误解。自在军本人也承认有误，并教诲其弟子法称：“吾未能理解上师甚深义理，故对本派造成过失，望汝能予纠正并反驳吾之承许(主张)，正确诠释上师论著《集量论》。”①藏族学者认为《入正理论》并非自在军所撰，藏文《入正理论》作者为陈那，并将《入正理论》称作《正理门论》。研究汉传因明的多数学者认为《人正理论》的作者是商羯罗主，已经定论，无可非议。对《人正理论》藏族学者何故称之《正理门论》，杨化群先生有过考证，并找到《人正理论》和《正理门论》二书的藏文译本，经两书文字核对，发现文句结构、字句多少都颇近似，只是译文名词略有不同。可以推测藏文《人正理论》和《正理门论》是同一蓝本的两种译文，其作者又难以认定是陈那还是自在军。第三节法称因明思想及传承法称从自在军学习《集量论》，深透理解陈那因明思想，对自在军之“因六相”说提出异议，自在军大喜，并授意法称为《集量论》作注(即《释量论》)。法称深解外道教义，且精通推理学说，多次与外道论师辩论，俱获大胜。从而名震南北印度。他广建佛寺，教授弟子，著因明七论，成为一代因明大师和佛学理论家，被后人尊为“世间六庄严”之一。法称在因明方面的成就，具体体现在他精研陈那量理思想，并对《集量论》部分内容进行修订，进一步充实完善了陈那的量理学说，提高了因明的哲学和逻辑意义。他的因明著作，主要有《释量论》、《决定量论》、《正理滴论》为主的“主体三论”。这是评释《集量论》的主要因明论著。“主体三论”的主要区别是评释内容之详略及诠释文字之多少而论。另有《因滴论》、《观相属论》、《成他相续论》、《净正理论》①格西益西旺久著：《释量论注释》，西藏人民出版社1989年版，第7页。为主的“支体四论”。此四论皆为《释量论》第一、第四品有关内容的延伸和扩展。为详述《释量论》第一品“为自比量”，进一步论证因三相，破除“因六相”和“因唯一相”等邪说，以“宗法彼分遍”为总旨，著《因滴论》。为进一步论证遍转、反断的相属关系，破除相属为俱合及相属成实的邪智，确立同性相属和依生相属关系。以“无不生定故”为根本思想，著《观相属论》。为详述第四品“为他比量”，进一步论证利益他人，除施舍衣食，获暂时安乐外，要永久安乐，必须依靠佛法，为破除对佛法境、行、果的疑惑和邪见，以破立之论式使其醒悟，著《诤正理论》。于“现量品”中虽证定色等为唯识，但从身语诸事中观其动机，抛开自身心续，以立为他比量式，清除他人心续之误识，而造《成他相续论》。以上七部量论(因明七论)，体现了作者法称的整体量理思想，首先《释量论》四品，即为自比量品、成量品、现量品、为他比量品，诸品讲“量”，显示了法称的因明学说已全面倒向量学。尤其为诠释《集量论》首礼赞“敬礼定量欲利生，大师善逝救护者”二颂，特撰“成量品”，论证佛陀是量，以于所教化之增上生决定胜，无所欺诳，及新认知四谛真理，具此二德，故为正量。如何以现比二量获取解脱，将佛教四谛理论与哲学知识论巧妙结合，在陈那量理思想的基础上，进一步完善了佛教逻辑量理学说。这一学说与纯谈推理形式和辩论技巧的古因明不但在内容上区别很大，而且在理论体系上也存在根本的区别。藏区所传因明正是法称所倡导的这一量学理论。法称所造《释量论》“成量品”和“现量品”，在探讨人类知识来源和认识形式方面，有其独到之处。尤其从量的定义，进而论证遍智是究竟极量等理论，奠定了量理学说在佛学理论中的地位。“为自比量”和“为他比量”二品深入探讨了思维形式和规律的逻辑理论，而且在逻辑推理方面开辟了新领域，提出新见解，为因明学说的发展作出了贡献。一、法称修订了量的定义“量”作为动词是衡量、度量、思量，指人们认识外界事物的动作行为。作为名词时，“量”指量识，指认识外界事物的心识。所谓现量、比量都未超出这一范围。法称对“量识”作了进一步的限定，《释量论》说：譬量为无欺智，”又说“显不知义尔。”①二颂结合，表明“量”是显现原不知义之新识，而且对自境不欺诳的正确认识。法称高足天主慧解释为“量是新生而不欺诳之了别。”此处新生指产生新识的第一刹那，不欺诳指这一新识是客观事物的正确反映。法称把“量”的含义限定在这样一个范围内，如果超越了这一范围，它就不是“量”，如新识到第二刹那就不是“量”。陈那时期的“量”没有突出“新生”(认识的第一刹那)这一含义，如陈那给现量的定义“现量离分别，名种等和者。”②陈那对现量的解释只是说现量是远离一切分别之识，这里就无“新生”之义。法称的量学原理，现识与现量有所区别。现识指远离分别而不错乱之识，但它不一定是新生的，所以它并不一定是现量。如“现而不定识”，它虽离分别而不错乱，但它不是现量。再如现识的第二刹那“现识已决智”，同样不是现量。一切现识之境(自相)、，都在一个刹那生灭的无限迁流中存在。当我们正确认识某事物的第一刹那时，此识为量。第二刹那此物已灭(发展变化)，第一刹那之识已不是对第二刹那事物的量识。如果我们把所有现识都作为现量，这不符合法称因明思想。二、法称重新定义因兰相‘陈那确立了因三相原理，但对三相性相，言之过简，《人论》中所讲三相性相，亦欠周全。法称为进一步确定因三相功能，重新定义因①法尊译：《释量论》，中国佛教协会印行，第15页。②法尊编译。《集量论略解》，中国社会科学出版社1982年版，第3页。三相：“谓于所比，因唯有性。唯于同品有性，于异品中，决定唯无。”①其第一相“谓于所比，因唯有性”，增“唯”义，来限定因的属性必须存在于有法上，因必是有法之属性。排除了因的一分不在有法上的不成因过失。第二相“唯于同品有性”，以“唯”字限定因只能在同品中有，不可在异品中有，排除了因在同品中无，异品中有的相违因和因在同品、异品中皆有的不定因过失。第三相“于异品中，决定唯无”i限定因只能在异品上无，不可在同品中无，以排除相违因和不定因过失。如此定义第二相和第三相，说明此二相中，其中一相成立，另一相必然成立，这就是法称的因三相理论，这一理论使因三相原理更接近直言三段论推理格式为藏传因明应成推理格式奠定了理论基础。三、法称科学地划分了因的类型法称以因和所立法之间的关系潞因划分为果因．自性因和不可‘得因3种。其一，果因是以因与所立法之间的因果联系来认定，一个论式如果是以“有其果必有其因”的原理进行推演j对事物因果的必然联系以演绎法进行推理一这是形式逻辑来曾提及的二种推理法则。以“此有则彼有，彼无则此无”的原理；置入直言三段论中，亦可得出必然的结论。如以譬此山有烟黪为小前提，以“有烟之处必然有火”的模态判断作为大前提进行推理，得出缸此山有火矽的结论。其二，自性因是以因与所立法间的同性相属关紊。，即以概念间同一关系或属种关系来认定。一个论式中，因与所立法是周，·关系，或者是属种关系，其所立法是属概念、因是种概念时，就可以推出必然性结论，如以“所作”为因，论证“声音无常”，以“声音是所作椤为小前提，以“凡是所作皆为无常”这一全称性质判断为大前提，推出“声音无常”的正确结论。这种推理与直言三段论基本相同。其三，不可得因是一个以因①王森译：《正理滴论》，载《因明研究》，吉林教育出版社1994年版，第358页。法之间的因果或相容关系来否定所立法，论式之立宗必是一否定式命题，如以“无火”论证“海面无烟”，以无火必然无烟的原理推出海面无烟的结论。不可得因的作用，是启发人们对未了解的事物不能盲目地判定为“是”或“非”，不能随意地认定“有”或“无”，只有通过认真分析、以充足理由‘推理论证，才能得出符合实际的结论。盲目的认定并去实践，只能导致错误的结论和失误。对此三种因，法称又归纳成二种，《正理滴论》中说：“此中二者为立物因，一为遮遣因(否定因)。”①所谓立物因，主要视其论式之所立法是否是一肯定概念。若是，它与宗有法组成的判断C立宗)便是二个肯定判断，如上述自性因和果因二者皆是立物因。遮遣因是指论式之所立法是一否定概念。它与宗有法组成的是一个否定判断，上述不可得因就是一个遮遣因。实际上，这种归类不需看论式之因是何等性质，而是根据论式之所立法是肯定概念还是否定概念来区分。以上法称对一个正因的分析归类，是对陈那因三相理论的纵深探讨和补充。四、法称废弃了不定因中的相违决定，补充有余不定。陈那在归纳似因中的不定因时，将不定因分为共、不共、同品一分转，异品遍转、异品一分转，同品遍转、俱品一分转、相违决定等6种。法称认为第六种不定因相违决定，并不是物立比量之境(对象)，在一个正常的果因、自性因和不可得因中，不会出现相违决定，因为，因三相定义已经排除了这种不定因过失。《正理滴论》云：“复有安立相违决定不定因者，此论何故不立其过耶?比量境中，彼非有放。如前所说，若果比量，自性比量及无缘比量(不可得)，三种正因相中，此相违决定，必不容有。”②法称否认相违决定是不定因，因为相违决定论式的主要错误，是在一个宗有法上用两种因(理由)推导出两个截然不同甚至相悖的结论。如胜论师立“声音无常，所作性故。”数论师立“声音常住，所闻性故。”根据以上二派各自的教义，上述两种推理都不犯过，但他们推导出的结论是互相矛盾的，这种矛盾结论就叫相违决定。陈那认为这种因是一种犹豫不定因。法称以因三相定义和推理规则，认为在同一有法上，两个相悖的理由不能推导出一个符合实际的结论，这是一种论式结构和推理规则上的错误，不能归入不定因中。法称虽然否认相违决定这种对所立法产生疑惑的犹豫因，但由此启发他发现对所立法韵真实性产生疑惑而形成的一种似因，他把这种似因归人共不定因中，认为因是否在同品中有，异品中无怀有疑惑时是一种犹豫不定，名有余不定因。《释量论》云：“若唯以不见，便说遮止者，此是疑因故，说彼名有余。”①根登珠巴大师释道：“问有余之义云何，日．：若唯不见，而宣说遮遣之语言，以成立他人有贪心。此名有余，以是成立彼之宗法，然于异品遣除，是可疑因故。”。法称在这里提出在同品、异品上，若对一相犹豫也属不定因之一种，例如：“某人有贪心，吐言辞故。节此论式之因于异铞洼遣除，虽宗法成立，但对异品“离贪心、”有疑惑。这种不定因法称命名为“有余不定因”。五、法称主张喻支不是三支论式的组成部分《正理滴论》说：“正因三相，如前已说，仅此已足令义显了，是故二喻，初非因外，别能立支，由此不复别说喻相。即于因中，喻义已显故。”正因三相之中，喻与宗法无关，说喻与同品、异品有关，同喻是用来论证因在同品中定有，异喻是用来论证因在异品中遣遮。如果舍弃了喻如何说明后遍与遣遍成立。贾曹杰说：无喻又如何认定周遍?非无喻，而是确立了因的性相。它完全包含了一切，讲‘因三相’①②法尊译：《释量论》，中国佛教协会印行，第1～65页。③王森译；《正理滴论》，载《因明研究》，吉林教育出版社1994年版，第365页。能了知喻义，故无需单独表示。”①喻支本来是因支的分支，确认总的因支，其分支也无形中被确认了，所以没有必要把喻作为三支论式的一支，无须具体表示出来。《法称<逻辑一滴>的分析》一文中说：“法称力辩例证不是三段推论式(三支论式)的部分，因为他已经包含在中词之中。这点他和陈那是相反的，例如：此山有火，因为它有烟，譬如厨房。这个推论，即‘烟’这个词已经包含一个厨房及其他同类的事物，所以几乎没有必要引用厨房来作例证。”⑦舍弃喻支，使论式变为宗因二支，如声音无常，所作性故。这是一个极大的改进，把三支论式这一演绎和归纳法掺合在一起的推理形式推向纯演绎法，是对因明推理学说的一大发展。从二支论式的推理过程看，因三相原理恰恰与三段论公理相吻合。三支论式的喻支，是以同喻或异喻来论证后遍或遣遍的，是一种不完全归纳推理，其结论是或然性的。舍弃喻支，进一步突出了因三相的作用和功能，使因明推理，从个别性知识的前提推出一般性知识结论，这不但是一种简单明快的推理形式，而且把握了结论的必然性。六、法称否认能违意许是第三相违因《正理滴论》言：“更有第三能违意许，相违因耶?如说眼等必为他用，积聚性故，如诸床座之分支等。此因能成，与彼意许，‘非积聚他、所受用宗’，正相违反，‘积聚他所受用宗’，故成相违。何故此论，不立彼过耶?彼已摄在前二过中故，由其能成相违所立，不异前二故，或则意许，或则言陈，其为所立，都无异故。”③《正理门论》云：“邪证(颠倒成立)法、有法、自性或差别，此成相违因。”④《人正理论》根据《门论》所说的四种颠倒成立，将相违因分为四类：“相违有四，谓法①贾曹杰著；《正理滴论释妙言心要宝库》，甘肃民族出版社1995年版，第98页。②[印度]威提布萨那博士著，虞愚译：《法称(逻辑一滴)的分析》，载《因明论文集》，甘肃人民出版社1982年版。第337页。③王森译：《正理滴论》，载《因明研究》，吉林教育出版社1994年版，第365页。④引自刚晓著：《汉传因明二论》，宗教文化出版社2003年版，第342页。自性相违因、法差别相违因、有法自性相违因、有法差别相违因等”①。法称认为，相违因分为成二相之颠倒遍，即同品遍无、异品定有，此二能成相违似因。法差别相违因等，皆属立敌所隐意许相违，这种相违因，无须单触陈述，也不能说它是第三相违因。一切相违意许，只表明立论者和敌论者观点不同，产生矛盾，如成立“眼等必为他用，积聚性故”中，“他用”一词，立论者数论派指一切非组合物(即神我)，而敌论者佛家指一切组合物(实有法)。论式中所立法概念含糊，立论者和敌论者的理解完全是两个矛盾的概念，这样在同一个论式中出现矛盾概念，实际上违反了思维的矛盾律，这种隐藏的相违关系，不论是心中意想，或用言语陈述，皆与同品遍无、异品定有这两种颠倒遍一致，故无须另立意许相违过失。七、法称因明思想传承法称因明思想在印度活跃了几百年，在这样一个漫长的岁月里，师徒相传，兴盛未衰。但其对这一思想如何相传，其师徒传承关系等问题，虽有前辈学者作过探讨，但众说纷纭，未能取得一个比较系统而统一的看法。唯藏族学者土官·曲吉尼玛(公元1737——1802)著《量学史略》，对陈那、法称以后的师承关系作了一个比较实际的解说，但文字过于简要，只为我们构划了一个粗略的轮廓。这里以土官大师的《量学史略》为主线，探讨法称的因明思想即量学在印度的师承关系和发展状况。法称弟子众多，其中最为殊胜者是天主慧(又译帝释慧)，天主慧从法称精习因明七论，并尊上师旨意造《释量论》二、三、四品释(第一品由法称自释)。据历史记载，第一次，因释文未能讲出《释量论》本义，被上师抛于水中浸没。第二次，释文还是不中上师意愿，被置于火中烧毁。第三次，天主慧集智慧之精灵专心作注，上师勉强准许，①《古印度因明学选编》(一)，民族出版社1988年版，第205页。并指出正面字义解释基本清楚，但对文中的寓意或引申义却未释清。天主慧之“后三品注释”与法称的“第一品自释”被后人称为《量论一万二千颂》。由于《释量论》义理艰深，理解困难，法称感到自己的量理学说后人无法继承，遂于《释量论》后记中写道：“诸众生中我相等，继持善说不可得，如众河流归大海，吾论隐没于自身。，，①说《释量论》虽是妙语善言，但后人无力继承，犹如河流归人大海，永不再现而感到惋惜。，释迦慧是天主慧的嫡传弟子，精习法称量理学说，对《量论一万二千颂》再作注释。胜主慧是释迦慧的弟子，著《集量论释》。他们的注释致力于表达《集量论》、《释量论》的字面意思和陈那、法称因明思想的正面意义，并不评论和探讨作者的深层思想，故被后人称他们为释义派大师。慧生护(又译般若伽罗鞠多、智相护)，是释迦慧的另一弟子，他以中观理论广释《释量论》二、三、四品。著《释量论疏庄严论》，号称《量论一万八千颂》，对法称的量学理论作了深层探讨，发挥了量论在佛学理论上的意义，奠定了量论在佛学中的地位，被后人称其为庄严师。日护是慧生护的嫡传弟子，完全追随其师慧生护的观点，著《释量论庄严广释》。慧生护的另一弟子阎摩梨(又译夜摩利、夜庶黎)，著《释量论庄严第一品释》，慧生护师徒发挥《释量论·成量品》的思想精髓，以大乘中观理论进行解释，极力论证佛陀是究竟正量。故被后学者称为教义派大师。法上(又译法圣)是意生护的另一弟子，著《决定量论广释具证论》和《决定量论要释具证论》、大小《观量理论》等六部量学著作。他的著作主要以哲学本体论、认识论和方法论角度诠释法称因明著作，把法称的因理思想作为认识论的一部分来对待。论述严谨，理义精透，使法称量学理论得以发扬光大，是藏族学者十分崇信的因明论师①法尊译：《释量论》。中国佛教协会印行，第60页。和佛学理论家，后学者称他及门人为阐义派大师。l律天(又译调伏天)是阎摩梨弟子，著《正理滴论疏益习者论》、i《观相属论》、《成他相续论广释》，另有《诤正理论释》、《因滴论释》。律天精通七部量论，分别注疏，深刻领悟法称量理学说，弟子众多，其：中，利他贤曾亲自教授藏族大译师俄·罗丹喜饶，为藏传量学的传播与发展做出贡献。婆罗门商羯罗难陀是律天的嫡传弟子，智力敏锐，被赞为法称第二。著《释量论疏》、《极成相属论》、《极成遣遮论》。律天另一弟子寂护，曾人藏弘法，建桑耶寺，著《诤正理论疏》i《摄唯自性论》。寂护弟子莲花戒曾入藏与汉僧辩论获胜，著《摄唯自性论解难大量识》，被藏族学者视为重要的量学著作。商羯罗难陀弟子旺鸠班智达曾亲自教授藏族学者萨迦班智达，为藏传量学的发展起了积极的推动作用。?以上是法称因明思想在印度的师承关系，基本按土观大师《量学史略》所提供的线索排列的，当然这是藏族学者土观一家之说，参阅其他资料多有不符。慧生护是否是释迦慧的弟子‘，诸家未谈。[英]渥德尔在《印度佛教史略》中说般若伽罗鞠多(慧生护)是公元7世纪人物，[俄]舍尔巴茨基在《佛教逻辑》中说智相护大约是10世纪人物。众学者基本认定释迦慧是7世纪人，如果慧生护是10世纪人，那么他们之间相隔300年，不可能有直接的师承关系，如果是七世纪人物，那么释迦慧与慧生护之间就有师承关系的可能性，土观大师之说可能有所根据，但文字过于简要，令人无法参透。另外，《因明学说史纲要》说：法上的老师卡尔耶那拉茜多，《印度佛教史》说：法上的老师阿沙多或达摩伽罗达多，另一老师是净护，这里并未提到慧生护。上述三人是同一人的不同译名，还是慧生护不是法上的老师，疑点甚多，有待进一步研究。《量学史略》说阎摩梨为慧生护弟子，《印度佛教史》说阎摩梨的老师为智贤，《佛教逻辑》说阎摩梨是迦湿弥罗国智狮子的门人。慧生护、智贤、智狮子是否同一个人的3种不同译名，也很难断定。但我们可以肯定阎摩梨、胜者，都是追随慧生护以中观理论诠释《释量论》的量学理论家。第二章藏传因明第一节因明在藏区的继承与传播一、西藏旧量论公元7世纪，佛教正式传入雪域西藏。作为佛学理论的重要组成部分“量论”，也随之传人藏区。据史料记载，公元8世纪，藏王赤松德赞在位(公元755—797年)时，从印度迎请中观瑜伽自续派寂护(静命)论师来藏弘扬佛法，并与达摩阿罗伽共同藏译陈那的《九因轮》，这是译成藏文的第一部因明专著。在当时的藏区，佛教还处在传播和推行时期，这部著作未能引起更多人的重视，没有人去深人地研究和探讨。但是，它像一粒种子，深深地埋在藏人的心田里，当条件成熟时，就会生根发芽，开花结果。藏王赤松德赞，虔诚佛法，师从寂护论师，修习甚深中观义理，慧性进增，成为一代法王。他所撰《经教佛语正量论》一书，专述佛语中的因理思想，可作为藏区第一部因明著作。此论依《佛说解深密经》所言4种正理，解说四正理之性相及功能。所谓四正理，指观待正理、行事正理、立因正理、法则正理。这4种正理从不同方面讲述了四种推论原理。本论分15章：①观待正理之性相：以概念间的相对相依关系进行推理的方法；②行事正理之性相：依事物间所作与能作或因果联系进行推理的方法；③立因之分支：立因正理遍于其它三正理，故讲立因之分支；④正现识之性相；⑤正比度之性相；⑥自类比喻之性相；⑦世许正理；⑧正教言之性相；⑨“量”的定数与性相：将“量”定数为现量、比量和圣言量；⑩教言现量；⑩教言比量；⑩教言信许量；⑩不正因；⑩法则正理：以法性即世俗和胜义二谛原理进行推理；⑥量之功德。本论有三个特点：①将推理的根源归于佛语，文中没有引用陈那和法称的因明思想，每一观点都以佛陀言论为依据。②把正理(推理)纳入正量，将四种正理统统归l入量识，也就是把四种推理原理纳入思维范畴，将推理作为一种思维形式来讨论。③继承佛教小乘的三量说(现量、比量、圣言量)的观点，体现本论是陈那以前的佛教量学理论。本论虽对“立因正理”作了较详细的分析，对正因形式作了有意义的探讨，但有欠系统和完整。当时，因明理论在藏区还未得到有效传播，只将佛语中涉及因明的词语进行归纳和诠释，并没有把它作为一门学科去对待。当陈那法称之量理思想在藏区得到充分传播后，本论的因明思想随之落入低谷。与赤松德赞同时，由藏族大译师吉祥智(sga—ba—dpal—brtsegs)藏译法称的《正理滴论》、《观相属论自释》、《成他相续论》；胜友的《正理滴论略义》；律天的《因滴论广释》、《成他相续论释》、《诤正理论释》、《观所缘缘论释》；善护的《成外境颂》等。大译师智军(ye—shes～sde)译出律天的《正理滴论广释益习者论》；念空(dran—pa—ham～mkhav)译出法称的《观相属论》等12部量学论著。由于当时西藏佛教和苯教的激烈斗争，导致达磨禁佛运动，使佛教受到毁灭性打击，刚刚译成藏文的量学著作也未能得到研究和传播。公元11世纪，由译师玛善慧(rma—dgi—pvj—elo—gros)译出《释量论》与自释、《诤正理论》，天主慧的《释量论后三品释》，释迦慧的《量论一万二千颂释》，并研习讲授，更有大学者穹布扎塞(khyung—po—grags—se)在卫藏地区讲授量论，但因对法称量学理论研究不深，讲授主要以经论字义和正面直叙理义为主，后人称这一时期的藏区量学为“旧量论”。量学这一佛教哲学思想和思维逻辑结合在一起的独立学科早在印度陈那、法称时期形成。它传人藏区，藏族学者称之为量学，不再是只讲推理形式和辩论技巧的因明。在汉地，唐玄奘首次译为因明。唐玄奘和法称是同时代人物，他在印度留学时期，法称量学理论还未普及，所以玄奘所译因明著作，仅限于陈那的《正理门论》、《观所缘缘论》，商羯罗主的《人正理论》等少量因明著作，并且这些因明著作重点阐述推理形式及论式过失等问题。因此汉区所传因明与藏传因明在内容上有所差异，其名称也有所不同。藏传因明实际上是指量学理论，它远远超出了汉传因明理论范畴，形成具有藏民族特色的量理学说。二、俄·罗丹喜饶和西藏新量论公元11世纪至12世纪初，藏族学者俄·罗丹喜饶(rngog—blo—ldan—shes—rab)赴克什米尔留学，达17年之久，他遍访名师，精学梵文，并从因明大师律天弟子利他贤处学习《释量论》。他孜孜追求，潜心研究，最终精通法称量理学说，与师共同校订旧译量学论著，亲自翻译法称的《释量论》、《决定量论》和法上的《决定量论疏具证论》、《正理滴论疏》；慧生护的《释量论疏庄严论》；阎摩梨的《释量论庄严疏正确论》、《释量论庄严第四品释》；法上的大小《观量论》、《成刹那坏灭论》、《破他品类论》；商羯罗难陀的《成相属论》等。并在桑普寺任主持期间，开始宣讲量论，极力传播量学。俄译师在研习量学时，对慧生护《释量论疏庄严论》和法上的《决定量论疏具证论》两部论著理解颇深，他讲授量学，以庄严师和法上的量理思想为主，以“谛实非有”的中观义理深刻探究量学的哲学意义，为量学在藏区的传播和发展打下了坚实的理论基础，象征西藏新量论的肇始。俄译师罗丹喜饶是佛教中观派人物，他讲授量学必然侧重于中观义理，著有《决定量论疏》，他完全以庄严师观点诠释量论，使后学者抛开经部与难识思想，以中观自续观点理解诠释量论。俄译师因明思想的特点，主要表现在对“境”的分析上，他认为“境”只有两种，即所取境和照了境(识所了知的主要对境)。识(心法)分量识和非量识，非量识分5种，可归纳为不了知、颠倒分别和犹豫3种。根识之自证和神通他心通不可为意识。自证内分对自之性体为量识和非量识两种。瑜伽现识必须具有士夫性、因缘性、自性性、境(对象)性和比喻性等5种特性。比量分为自和为他，这是从诠声类之划分，不能被性相所周遍等。俄译师译著之多，译文之精，一直被藏族学者所尊崇。他讲授量论，理解深透，观点明确，吸引众多弟子，门徒达万余人，声誉鹊起，盛极一时。有诗赞云：“从圣地引来正理之慈云，于卫藏普降量论之法雨”，赞颂他不但翻译了大量的因明著作，并且亲自宣讲，弘扬量理学说。于众弟子中，最优胜者为卓隆巴·洛哲琼尼(gro—lung—ba)。卓隆巴起初从师于阿底峡尊者和仲敦巴，后求学于俄译师，研习量学，得量学理论精要，著有《量论小疏》，这是一部藏族学者探究法称量理思想的早期量学论著。三、恰巴曲桑和他的《摄类学》恰巴曲桑(cha—pa—chos—kyi—seng—khe)又称法狮子(公元1109—1169)，是俄译师的再传弟子。恰巴原从师于俄译师高足多隆嘉玛巴，学习现观、中论、量论，后从师卓隆巴，精习《量论小疏》，掌握量理心要，著《决定量论释》、《量论小疏释》；并以总摄七部量论要义，重新归类，撰成《量论摄义祛蔽论》和自释。这一论著，把量学理论归纳为18类，即红白色辩、质法与体法、相违与不相违、总与别、相属与不相属、异与非异、后遍与遣遍、因与果、有法、能别与因、性相与所j表、多因与多能别互破二类、直接相违与间接相违、是非、否定是否定非二类、证有与证无、证常与证物等，此18种归类，每一类为一摄节j每一摄节又以立自宗、破他宗‘、断除诤论三个部分组成。以应成驳论式进行辩析论证，这种归类与论证方法，独具特色，是藏区推理辩论学风的肇端，后人称恰巴曲桑为摄类辩论学风的开创人。恰巴曲桑任桑普寺第六任主持达18年之久，其问以摄类学为基础教程，以师徒辩论为教学方法宣讲量学，从而使量学在藏区的传播更加迅速，独具特色。这种具有藏族风格的教学方式，是世界教育史上一种不可忽视的成功的教学方式。恰巴曲桑深研量学理论，以《释量论》“胜义能作义，是此胜义有，余为世俗有，说为自共相”①等义，在摄类学中突出了小乘经量部外境实有的观点，主张不以名言分别假立，而以胜义能作义者为胜义谛；以名言分别假立者为世俗谛；以红白色辩类引出论证五蕴、十二处、十八界为实有法。在他的量学理论中多有批评月称论师中观应成派主张的成分。主张“境”只有所取境，所取境有显现于识之境和不现于识之境二类。“识”分为量识和非量识，量识有现、比二量，非量有已决智、伺察识、现而不定识、疑惑和邪智。以经部行自续派观点诠释量论。恰巴曲桑弟子众多，有号称八大狮子的八位高徒。其中藏纳巴·精进狮子和丹布巴·语论狮子在量学研究上最为突出。藏纳巴著有《决定量论疏》。从俄译师到恰巴曲桑师徒，师徒三代重点研习《决定量论》，是这一时期藏区研习量论的一大特点。恰巴的再传弟子纳秀·坚白多杰，继承了恰巴的摄类思想及习风，于纳唐寺设立辩经法会，大兴辩论之风，自此逐年兴盛，传遍整个藏区。从俄译师到藏纳巴师徒对量论的诠释讲解法，被藏族学者称为“先辈式”讲解法。①法尊译。《释量论》，中国佛教协会印行，第27页。四、萨迦班智达的量论新体系公元13世纪，西藏萨迦派第四代祖师班智达贡噶江村(kun—dgav—rgyal—mtshah)，学识渊博，精通“五明”。他从商羯罗难陀弟子旺鸠班智达和克什米尔释迦室利师徒2人精学《释量论》，并和释迦室利对俄译师以前所译藏文因明论著作了认真校订，使因明藏文译本更加准确简练。他于萨迦寺首次开讲《释量论》，使藏传量论研习重点从《决定量论》转向《释量论》。萨班对量理学说了悟深透，且善言雄辩，其传记中说：他以量理学说击败前来挑战的印度卓杰等六位论师，使他们落发为僧，皈依佛法，此6人之头发一直保存在萨迦寺。由此我们不难看到萨班对量学的研究深度和推理论证的高超水平。萨班对藏传量论的贡献还在于他以中观瑜伽行观点诠释《量经》和《因明七论》，撰成藏传量学要著《量理藏论》。。《量理藏论》的主题构思与体系安排即不同于印度量学，也不同于恰巴曲桑的“摄类论证”著作，他把印度量学的全部内容取精用弘，重新归纳，将哲学本体论、认识论和逻辑推理有机地联系起来，造十一章的巨著。从客观存在到感觉思维，再归纳出思维的形式和规律，从而使藏传量论这一新兴学科在内容上更加完整，理论上更加系统。《量理藏论》共分1l章：①观所知境；②观能知心；③观心如何识境(观总与别)；④观成立与遣他；⑤观所诠与能诠；⑥观相属；⑦观相违；⑧观性相；⑨观现量；⑩观为自比量；⑩观为他比量。综观上述ll章内容，我们可以归纳成两大类：其一，对所知(一切存在)从总体上予以肯定；其二，对能知“量”识的本质予以认定。其中第一类包括所知境、能知心和心如何识境三部分。在第三部分(心如何识境)中包括观总与别、观成立与遣他、观所诠与能诠、观相属、观相违五章；第二类包括量识性相和量识分类两部分。第二部分(量识分类)又分为现量和比量，其中比量又分为为自比量和为他比量。萨班的这种量学理论体系对后世学者产生很大影响。萨班的《量理藏论》不但驳斥外道学派的观点，同时也对早期的量学大师恰巴曲桑、藏纳巴、丹布巴等论师的量理思想进行了批评，说他们虽能勤奋学习，但未能正确了知量学义理。萨班认为，一切对自境不欺诳之识都是量识，现量第二刹那非现识，量识不遍于了