中国传统政治文化分析

中国传统政治文化分析【内容摘要】中国传统政治文化源远流长、影响深远，其基本特征可概括为四个方面：人治论占主导地位，倡导“天赋王权”，法律地位卑下，成为权力的附属品和权势的工具；人性论中最具代表性的孟子的“性善论”与荀子的“性恶论”殊途同归，以道德与政治的互渗为手段，为权力绝对化提供了理论支撑；权力泛化为整个社会体系的主导运行规则，权力是谋取个体利益和社会资源的基本手段，是衡量个体地位和人生价值的基本尺度；中央高度集权和泛政治化是全能政府模式下国家自下而上和自上而下全面控制社会的两个方面，它们相伴而生、相辅相成。

【关键词】政治文化；人治；性善论；权力本位；全能政府。

【作者简介】伍俊斌，哲学博士，中共广东省委党校科社部（广东行政学院政治学

 部）副主任，副教授，硕士研究生导师，主要从事政治哲学与

  政治学原理、政治发展与政治变革、中国政治和公民社会研究。

政治文化是一个民族在特定的社会经济和政治活动进程中形成的政治认知、政治态度、政治信仰、政治情感和政治评价。中国传统政治文化发轫于两周，制度化于秦代，定型于两汉，承袭发展于隋、唐、宋、元、明、清各代，流行数千年经久不衰，始终占据中国传统文化领域的主流地位，成为传统政治体系和政治生活牢固的精神支柱与深层的文化土壤，对当代中国政治发展仍具有深远影响。本文拟对中国传统政治文化的基本特征展开深入分析，以期对推进中国传统政治文化现代化有所助益。

一、人治

中国传统政治文化中人治论源远流长，且一直占主导地位。孔子认为国家的兴衰取决于有无圣主明君，“为政在人，其人存，则其政举，其人亡，则其政息”[1]。孟子同样认为：“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正；一正君而国定矣。”[2]荀子在《荀子·君道》中更开宗明义指出“有治人，无治法”，即只有自觉致治的人，没有自动致治的法。“法不能独立，类不能自行，得其人则存，失其人则亡。法者，治之端也，君子者，法之原也”[3]。君主是超越于礼义法度之源性和本然性问题。“一切科学对于人性总是或多或少地有些联系，任何科学不论似乎与人类离得多远，它们总是会通过这样或那样的途径回到人性”[9]。在中国思想史上，关于人性问题的探索由来已久，异彩纷呈。有告子的“性无善无恶论”、孟子的“性善论”、荀子的“性恶论”、世硕的“性有善有恶论”，还有董仲舒的“性三品论”和老子的人性自然论等。其中，最具有代表性的是孟子的“性善论”和荀子的“性恶论”，而对中国政治传统影响最大的是以孟子的“性善论”为代表的儒家人性论。特别是汉代施行“罢黜百家，独尊儒术”后孟子的“性善论”成为中国传统政治理论和政府建构的理论基石。

孟子以良心说性善，性善既是言人性的起点又是论政治的根据，还是向人的尊严复归的据点。“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下”[10]。在孟子看来，人性之善就如水往下流一样是确证无疑的。他进而发挥道“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”[11]。孟子以善性四端内置于人心为伦理规范的原初型态，以对物性和人性的特质界分为性善论提供强有力的方法论支撑，以对生命的内在同情和敬畏，证得人性本善。孟子的性善论如果单纯是对善的信念和推崇，那么基于其上的政治架构就只是一种乌托邦式的幻想。但它是与对人的现实理解内在勾连的，具有强烈的实践指向。孟子以良心打通了人之为人和人之为政的领域划分，确认了一般人性与政治中人性的一致性。人之善性“本是一种良知之智，良能之具，为人扩而充之，可成为大丈夫；为君扩而充之，可成就仁政”[12]。孟子将人的善性直接扎根于人性与政治之中，将伦理与政治合二为一。由此，人性之善便成为关乎个体自我与政治生活的决定性要素。在孟子这里，对伦理政治内蕴效用的信心达到了极致（“仁者无敌”）。

荀子从性恶维度求解人性，拒斥孟子的性善论并对其提出了尖锐的批评，“凡性者天之就也，不可学，不可事；礼仪者圣人之所生也，人之所学而能所事而成者也。不可学，不可事而在人者谓之性；可学而能，可事而成之在人者谓之伪，是性伪之分也”[13]。荀子认为，仁义礼智并不是天生就有的善端，它们是通过后天的学习和实践获得的，孟子所说的善性是“伪”。荀子提出了性恶论，“人之性恶，其善者伪也”[14]。荀子没有把道德的起源归于性善论者的良知、良能，也没有从神启中引申出道德，而是明确提出道德产生于人类社会自身的需要，这是其深刻之处。但由于时代的局限性，他最终还是把道德的起源引入歧途，认为它源于“圣王”。“圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人情性而正之，以拢化人之情性而导之也”[15]。道德就是对人之恶性的约束与矫正。从表象看，荀子对人性的理解与孟子迥然相异。但深究之，荀子论证的起点、取向、主要根据、最终的落脚点，却仍就是一个善字。圣人以化性起伪为目标，而为的正是善。善是圣人圣君的天赋职责，是先知先觉者追寻的唯一对象，是社会政治生活的目的之所在。因此，荀子的性恶说得出了与孟子从性善出发所得出的“人皆可以为尧舜”相同的结论——“涂之人可以为禹”。二者殊途而同归，凸显了二人论说的实质趋同性。从本质上说，孟子与荀子并不在同一层次言人性，前者关注人的特质，后者以人的本能立论。荀子对孟子的批评，在某种意义上只是为了立论的方便，并不构成对孟子的价值取向和最终结论的颠覆。荀子对孟子的批评，对人性善恶的界分，并不构成对人之为人的特质在于善的全面否定，倒是更加强化了人之为人在于善的理念，适成孟子理念的有效补充。所以两者的分歧不具实质性。不是目的差异，而是手段区别；不是取向不同，而是方式多样；不是同室操戈，而是适成互补[16]。

对中国传统政治文化中的人性假设进行学理分析，还有一个重要方面是不容忽视的。那就是以荀子为代表的性恶论者，其“性恶”的主体到底是谁？是所有的人，还是一部分人？[17]荀子言性恶，指向的是被统治者、是民众，而统治者的人性被排除在怀疑和拷问之外的，因为君主、圣人是能化性起伪、生礼义制法度的。依此路径，荀子的“恶性论”得出了人治而不是法治的结论。荀子的性恶论与孟子的性善论异曲同工，它未能唤起民众对统治者的警惕和对公共权力的制约，却赋予君主、圣人超越法律之上的特权，他实际上为政治国家成为不受制约的“利维坦”提供了人性论证明。

尽管中国思想史上关于人性善恶的争论一直没有停止过，但以孟子的“性善论”为代表的儒家人性论始终占据主导地位。中国固有文化的主流是一种乐感文化，总体上体现出至善论倾向（包括以荀子为代表的性恶论者）。在孟子这里，圣王之善还是一种“应当”，经宋明理学家的论证，圣王之善就由“应当”一变而为“是”了，实现了从价值判断到事实判断的飞跃。奉天承运的君主积美德于一身，是至善的化身，体现着上天的意志，圣王可“德治天下”。因此，对至善的君主的防范就成为多余，对公共权力的制约也毫无必要。至善的统治者支配着公共权力，君主的德性是第一位的，德性的善是保证权力不被滥用和天下太平的充要条件，统治者不必受到法律的规范和制约。林语堂先生曾精辟地指出：“制定一部宪法的前提是认为我们的统治者可能是一些无赖、骗子或窃贼。他们可能滥用职权，侵犯我们的‘权利’……而中国人有关政府的观念却恰好与此相反。我们认为官员是‘父母官’，他们施行的是‘仁政’。他们会像照看自己的孩子们的利益那样照看人们的利益，我们放手让他们去处理一切事务，给予他们绝对的信任。”[18]倡导君主成为至善的圣人值得肯定，但对政治权力和权力拥有者的内在缺陷视而不见，从而为政治权力走向专制独裁提供了人性基础。当把价值目标当作既定事实，并以此为逻辑基石建构治理模式和社会秩序，其缺陷和危险是不证自明的。

儒家人性论，以道德与政治的互渗为手段，将道德伦常推崇为政治行为的最高准则，既为政治上“王权至上”的权力绝对化提供了理论支撑，也为道德政治化奠定了基础。道德是个体存在的终极性依据，是人性的评判尺度和直接体现。中国漫长的封建社会，不管王朝政权如何更迭，“三纲五常”作为调节社会关系最基本的道德准则，都始终被提升到人性和天理的高度，构成普遍适用于所有领域的普遍价值规范和最高行为准则。基于性善的前提假定，社会治理应致力于道德教化，其理想模式是内圣外王的统治者施“仁政”，实行“德治”[19]。人皆有善端，并有向善的无限潜能，内省和践仁是人性至善的修炼途径，通过诚心正意，修齐治平的正确途径，个体和社会就能求仁得仁。儒家力倡德治。孔子阐释了德治在社会政治生活中的地位和功效：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”[20]孟子把德治提升至王道仁政的层次：“以德行仁者王”，“辅世长民莫如德。”[21]荀子把德治提升为政治治理的基本规则：治理国家应“厚德音以先之，明礼义以道之，致忠信以爱之，赏贤使能以次之”[22]。

从强调统治者的自律角度，德治有其积极意义。但把德治作为主导的社会治理模式是一种道德的狂妄，是一种对统治者自身理性力量的狂妄。它的逻辑起点是对民众道德品质和认知能力的极度低估，它把整个国家的命运维系于圣主明君的道德修养和理性自律。它为披着德治外衣的人治，为君主专制和极权政治打开了方便之门。正如林毓生所言：深受儒家影响的中国政治哲学，要求政治上的领袖人物大圣大贤，由“内圣”而“外王”，并且相信道德力量本身具有“奇理斯玛”的功能，只要居高位者能成圣成贤，百姓自然景从，所谓“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃”。政治问题就是道德问题。在政治领袖美好的道德感召之下，所有社会成员都能自然产生美好的道德意图，良好的政治秩序自然形成[23]。当道德政治化，统治者就可用目的之善证明手段之善。任何达至所谓崇高道德目标的手段都成为应当。在道德理想国面前，暴力与血腥、思想的奴役与摧残都会变得合理。结果在现实中，人们所期盼的圣主明君通常会蜕变为独裁暴君，建立一个人间天堂的美梦，使得人间更像一个人类为其自身准备的地狱。基于性善论的道德改造通常把个人与社会、私人领域与公共领域、家庭与国家联为一体，把经济、政治、文化高度一体化，使个体丧失自主性和独立性，必须依附于特定的社会结构网络才能生存和发展。这也许能给社会带来秩序，但它带来的是一种停滞的、封闭的秩序[24]。

三、权力本位

在汉语中，“权力”是由“权”和“力”组成的复合词。“权”最初意指测量物体重量的器具，即“锤谓之权”。在春秋战国时期，“权”与政治联系起来，喻指“权势”“权柄”“权贵”等政治经济方面的优势力量，且此力量能对他人其制约作用。“权”字经过引申，具有了新的含义和词性，经常被作为动词，有衡量、揣度之意。孔子说：“谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉。”[25]《商君书》中也写道：“权制独于君则威。”[26]在这些用法中“权”已经体现了现代意义上权力的意蕴。“力”的含义比较单一，主要指力量、效能。在现代汉语中，权力通常意指政治上的强制力量，权力被引申、扩展为个人或组织依据自身的需要和意志，能够排除阻抗、影响乃至支配他人的力量和能力，它是一种组织性的支配力，是一种强制力和约束力。

权力主要表现出四个方面的特征：一是权力具有社会性。其一，权力是一种社会现象，它在一定的社会关系中才能发挥作用，只有在两个人以上的场合才会权力，且在政治分析中，权力通常意指人对人的关系，而不是人对物的关系。正如罗伯特·达尔所说：“我可以谈及人类对自然的权力，或者我对我的狗的权力；神学家可以谈及上帝的权力，或神对事物的影响力。但在政治分析中，影响力术语通常限于人类行动者之间的关系。”[27]其二，权力的社会性也体现在权力普遍存在于各种群体、组织及其他形式的人类关系网络中。小至社区组织，大到国家、国际组织，为了协调人们的活动，建立某种秩序，达到一定目标，都要适用权力。概之，人类社会的权力现象深深扎根于社会关系和社会结构之中，权力总是从一定的社会物质结构与社会文化结构中产生，并在特定的社会结构中发挥其效能。社会关系和社会结构对权力的产生、分配和运行有着重大影响，我们不能脱离现实的社会关系和社会结构抽象地谈论权力问题。二是权力具有非对称性。通常人们把行使权力者称为权力主体，把行使权力的对象称为权力客体，权力总是存在于权力主体与权力客体的互动关系之中。没有权力主体就无所谓权力，但从根本上说，权力主体的权力源于权力客体，离开权力客体也不能独立存在。权力意味着不平等，在权力行使过程中，权力主体和权力客体的地位是不平等的，前者发号施令，后者按前者的意愿办事。“一种权力的存在意味着一个集体的文化体制建立了正式的不平等关系，把统治他人的权力赋予某些人，并强迫被统治者服从后者”[28]。权力的非对称性就表现为权力主体的发号施令和权力客体对命令的服从。三是权力具有强制性。权力通常以国家的强制力为后盾，并把这种强制力外化于权力主体与权力客体的关系之中。权力的强制性意味着权力客体若不按权力主体的意愿行事就将受到制裁，承担后果；它同时意味着权力客体行动选择自由的丧失，因为权力主体已经为权力客体确定了某种行动方式，排除了其他行为方式[29]。公共权力凭借其对国家强制力和社会资源的控制而具有使公民、法人和其他组织服从其意志的支配力量。马克思·韦伯指出，权力意味着“一个人或一些人在社会行动中甚至不顾他人反对也能贯彻自己意志的任何机会”。不管这种机会是建立在什么基础之上[30]。彼德·布劳认为：“权力是个人或群体将其意志强加于其他人的能力，尽管有反抗，这些个人或群体也可以通过威慑这样做。”[31]四是权力与职责相对应[32]。权力主体在行使其权力时必须依法履行相应的职务责任，其基本内容包括：严格执行国家法律、依法行使法定职权、履行特定法律职责、遵守法律规范要求。职责是权力的伴生物，两者不可分离。任何权力主体在行使权力的同时，必须履行相应的职责；在履行职责的同时，也应享有相应的权力。在现代民主法治社会中，政府责任是公共权力的核心要素之一，它体现着公共权力的本质属性，也是依法行政的基本要求。权力主体不承担责任是权力腐败的根源之一。没有建立起有效的政府责任制度，政府权力的运行就没有制约，公民权利的行使就没有保障，违法行政就难以追究，依法行政就不可能真正推进[33]。中国传统政治文化中，权力是谋取个体利益和社会资源的基本手段，权力是衡量个体地位和人生价值的基本尺度，此种意识为社会成员所普遍认可。权力是政治国家的主导运行规则，当国家与社会、政治与经济高度一体化时，权力必然会泛化为整个社会体系的主导运行规则，即表现为权力本位。国家政治功能无限膨胀、全面覆盖，社会自主空间极度狭小、社会经济功能极度羸弱。中国封建社会，对于高居独尊地位的政治权力的无尚尊崇和绝对服从，对于作为政治权力人格化的君主和各级长官的无条件忠诚乃至盲目迷信成为中国民众的重要特征。

有学者把权力本位的特征形象地概括为十个方面：（1）权力无界。即“权力圆”无限大，权力的行使范围和影响范围没有边界，可以随心所欲地渗透到任何权利者的任何领域，不受权利者“权利圆”的边界限制，其具体表现是权力无边，权力包管，权力很少甚至不受约束。（2）权力万能。即相信权力可以改变一切、实现一切，受权力支配的一切人都必须无条件服从权力，否则必受权力者惩罚。（3）权力至上。权力在整个社会序列中处于最高等级，其地位至高无上，人也因拥有权力的大小分属于不同的等级。（4）权力情结。权力拥有者将权力看作一种不可或缺的资源，整个社会普遍呈现迷恋权力、崇拜权力和争夺权力的倾向。（5）权大于法。在观念上将权力的价值和地位看得高于法律，在实践中权力拥有者往往轻视法律、虚置法律，以自己的意愿取代法律，破坏法定的制度。（6）权力被认为天然合理、正确，与权利者发生冲突时权力者无错，若有错必定是权利者的错。（7）权力独立化倾向，权力的价值被从“工具”提升为“终极”。（8）强调国家政权的至高无上地位，倾向于认为有了权力就有了一切，没有权力就会失去一切；社会政治生活中的官本位、家长制盛行；对权力的保护的力度和广度远大于对权利的保护。（9）将国有财产置于特别优越的地位，并给予特别的保护。这是权力本位的经济内容。其具体表现是：肯定国家所有权客体的无限广泛性，并对个人所有权客体进行严格限制；返还被不法占有的国有财产不受时效限制；国家与个人对财产所有权的归属发生争议，事实上无法确定时，推定为国家所有；所有权不明或者没有所有人的无主财产，均归国家所有。（10）主张个人利益无条件服从国家利益。这是权力本位的社会内容。权利以个体利益为社会经济内容，权力以国家利益（即法律承认和保护的公共利益）为社会经济内容。权力本位理念下，必然要求个人利益无条件服从国家利益。“革命青年一块砖，哪里需要哪里搬”“国家的利益再小也是大，个人的利益再大也是小”。这些当年流行的话语正是权力本位主义利益观的生动写照[34]。以上是对典型的权力本位特征的理论概括，在实践生活中并不会总是表现得那么典型、那么全面，它可能集中地体现出其中的某几个方面。

四、全能政府

在中国历史上，国家与社会长期融为一体，社会独立于国家并获致不受国家干预的自主权利这种确定而明晰的观念是中国传统政治文化所没有的。中国传统社会不存在生成这种观念的文化资源和现实土壤。“帝制中国的政治系统，拥有一个不受限制的政治中心。这个政治中心具有不断地对社会经济生活实施干预的潜在可能和倾向”[35]。中国传统官僚政治的支配作用极其深入，“中国人的思想活动乃至他们的人生观，都拘囚锢蔽在官僚政治所设定的樊笼中”[36]。

中国国家权力自诞生之日起，就与社会形成一种十分紧密的亲和力。在西方，国家的形成即意味着按地域治理社会的开始和血缘关系退出历史舞台[37]。中国国家形成以后的显著特征是靠宗法关系治理社会，国家无所不及地全面支配、吞噬了整个社会，社会随之被国家化。在近代西方政治文化中始终延续着自由主义传统，偏重个体本位，追求自主的独立人格。而中国传统政治文化则偏重群体本位，个人只是作为社会有机体的构件被纳入家族、社会的庞大网络系统。中国传统政治文化中的个人，不是启蒙思想家所推崇的具有天赋权利的个体，而只是被人格化了的封建专制体系和宗法关系的一分子。半殖民地半封建时期，反帝救亡成了整个中国近代思想的压倒一切的主题。孙中山先生认为在此情势之下，“个人不可太过自由，国家要得到完全自由。到了国家能够行动自由，中国便是强盛国家。要这样去做，便要大家牺牲自由”[38]。概之，中国传统政治文化中，在国家与社会的关系上国家本位始终占据着统治地位。这也是在近代中国真正意义的公民社会始终无法建构的关键所在。

全能政府不是指一个政府不受自然规律和社会历史规律的约束，或能彻底杜绝民间的反抗。全能政府是指政府自身在职能、权力、规模和运行方式上具有无限扩张、不受法律和社会有效制约倾向的政府模式。由于预先假定权力和权力拥有者都是善的，中国传统政治文化向来是温情脉脉地看待统治者及其权力的，中国的治道变革从来都是从统治者的立场来考量如何驭民的。尽管中国也有法家“垂法而治”的思想，也有严酷健全的“吏治”，但法律终究不过是统治者驭民、治吏的工具，从未曾有过法律真正有效地约束统治者和国家权力。在中国政治文化传统中长期存在对权力的崇拜，强调官员自身的道德自律，忽视对政府进行制度化、法制化的制约和监督，缺乏对公共权力有效运行的控制和政府滥用公共权力的防范。

全能政府之下个人权利没有自身的特定疆域，个人权利依附于国家权力，国家权力吞并了个人权利，两者处于一种本末倒置状态。基于性善论的全能政府之下，个人是义务人，而非权利人。中国传统政治文化长期存在着对个人基本权利的漠视，不知个人基本权利是人之为人的根本，个人权利是国家权力的来源和基础。全能政府观还把追求终极的至善作为政治生活和国家的目的及合法性的根据。它把政府的合法性建立宏伟的政治理想之上，为维护其合法性会迫使臣民放弃其他任何理想，使全社会只有一个目标、一个理想。它强调扩张性的行动，积极的作为，常导致政治上的狂热主义和极权主义。全能政府的实质是公共权力绝对化。

全能政府可概括为两个根本特征：（1）中央高度集权。全能政府之下，一切权力集中于中央、中央政权高度集中于最高统治者手中。需要特别指出的是中央高度集权与中央集权间存在重大区别。中央集权是国家政权建构的普遍形式，正如恩格斯所言：“集权所具有的矛盾是无可争辩的，但是我们也承认集权有其存在的历史的和合理的权利！集权是国家的本质，国家的生命基础，而集权之不无道理正在于此……只要存在着国家，每个国家就会有自己的中央，每个公民只是因为有集权才履行自己的公民职责。”[39]中央集权是巩固国家政权，维护社会秩序，促进社会发展的必要条件。中央集权允许适度分权和地方自治。而作为极端形式的中央高度集权“乃是国家超越了自己的范围，超越了自己的本质”[40]。它从根本上否定向社会分权、向地方分权和地方自治。（2）泛政治化。政治权力全面介入经济、文化和社会领域。政府几乎垄断所有的经济资源，直接参与经济活动，干预和掌控微观经济主体。政治权力全面渗透思想文化领域，在政治挂帅的旗号下，政治功能凌驾于文化功能之上。国家与社会高度一体化，公共权力领域吞并私人领域，社会全面政治化。中央高度集权和泛政治化是全能政府模式下政治国家自下而上和自上而下全面控制社会的两个方面，它们相伴而生、相辅相成。形象地说，全能政府就是政府及其政治权力无所不能、无所不管、无处不在。在公民社会湮灭于政治国家，缺乏一个相对独立的社会自主领域的情况下，全能政府的存在几乎是必然现象[41]。全能政府必然导致无能政府。政府职权的过度膨胀，必然导致庞大的官僚机构，维持其运转需要巨额的财政收入，财政不足是全能政府难以克服的顽症。政府职权的无限增长会引起官僚主义盛行、政府效率低下、政策失败频仍。全能政府对社会资源的全面控制，为其公职人员的权力寻租提供了大量机会和广阔空间，它同时强化了官本位体系，加剧了社会不平等。政府职权的无限扩张还会造成政治国家对公民社会、公共权力领域对私人领域的全面吞并，造成个人基本权利的丧失、社会机能的萎缩、市场机理的失效和社会自主性无法生成。其实，全能政府职权过度扩张的每一步，都在降低自身的有效性和消解自身的合法性，它最终走向的是一个无能的政府。

注释：

[1]《礼记·中庸》，[太原]山西古籍出版社1999年版。

[2]《孟子·离娄》，[太原]山西古籍出版社1999年版。

[3]《荀子·君道》，[太原]山西古籍出版社1999年版。

[4]《孟子·尽心上》，[太原]山西古籍出版社1999年版。

[5]《诗·小雅·北山》，[太原]山西古籍出版社1999年版。

[6]黄宗羲：《明夷待访录·学校》，[太原]山西古籍出版社1999年版。

[7]董仲舒：《春秋繁露·尧舜汤武》，[太原]山西古籍出版社1999年版。

[8][41]伍俊斌：《公民社会基础理论研究》第245-246、237-238页，[北京]人民出版社2010年版。

[9][英]休谟：《人性论》（上）第6页，关文运、郑之骧译，[北京]商务印书馆1980年版。

[10][11]《孟子·告子上》，[太原]山西古籍出版社1999年版。

[12][16]任剑涛：《人性诘问与早期儒家政治哲学》，载《哲学研究》1998年第4期。

[13][14][15]《荀子·性恶》，[太原]山西古籍出版社1999年版。

[17]中西性恶论传统关于性恶主体指向的差异，是两者的重要区别，也是两者选择政治治理方式和政府建构模式出现分野的关键之所在。

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