《尚书尧典》诗言志新探

《尚书尧典》诗言志新探

先秦诗歌理论的中心主题一定是“诗的志向”。自“诗言志”产生后,历代对其进行的阐释、解读可谓仁者见仁、智者见智。归纳起来,主要观点为三:一是许多学者承续顾颉刚的考证和罗根泽的论述,怀疑《尚书·尧典》的成书年代,进而怀疑“诗言志”产生于尧舜时代。王运熙、顾易生认为《尚书·尧典》的成书年代可以肯定在春秋战国期间,但认为“诗言志”的说法应该是很早就产生了。陈良运从文字学、文献学、先秦诸子论诗的情况考察辨析后认为,“诗言志”出自舜之说应该予以彻底否定,它的出现当在秦汉之际。二是对“志”的不同理解。有的认为“志”是包含志意、思想、怀抱,排斥个人的情感因素。闻一多、朱自清、叶朗、李泽厚等持这种观点。有的认为“志”指人们的思想感情,是意和情的结合。主张这种看法的有罗根泽、郭绍虞、周振甫、王运熙、陈良运、张少康等。三是对“诗言志”从不同侧面和不同视角的解读。有的从诗的性质和特征出发,认为“诗言志”是对诗歌表情言志的本质特征的强调;有的从诗的语言艺术入手,认为“诗言志”就是赋诗而言志,用语言精练优美的古诗来委婉含蓄地表达自己的意图。有的从诗的功能的角度,认为“诗言志”是对诗歌的教化功用的凸现。这些阐释、研究大大开拓、深化了“诗言志”的理论内涵。本文在参考借鉴前人对“诗言志”研究的基础上,认为“诗言志”观念在先秦经历了从孕育、发展到初步完型的过程。《尚书·尧典》提出的“诗言志”,显现了春秋以远先民的诗歌创作观念,其内容始初应当与祭祀天地鬼神、祖宗社稷的活动有关,这是“诗言志”观念的最早孕育。《左传》提出的“诗以言志”,就是春秋时期上层社会所盛行的用诗的风气——“赋诗言志”或“称诗言志”,这是“诗言志”观念在诗歌接受领域的发展。荀子提出的“诗言是其志也”,不仅规范了《诗》“言志”的内容,而且确认了《诗》是“言志”的文体,这是“诗言志”观念在先秦时期的初步完型。从此“诗言志”说便成了中国古代诗歌理论的主流。一、关于《基因》的作者“诗言志”的表述最早见于《尚书·尧典》:帝曰:“夔!命女典乐,教胄子:直而温,宽而栗,刚而无虐,简而无傲。诗言志,歌永言,声依永,律和声,八音克谐,无相夺伦,神人以和。”夔曰:“於!予击石拊石,百兽率舞。”《尚书》是中国上古时期历史文件和部分追述上古事迹著作的汇编。由于《尚书》的真伪聚散极其复杂曲折,致使许多学者对它的早出提出了种种质疑。但我们认为,《尚书》及其《尧典》篇不宜轻易地否定。仅从战国前的文献征引《尚书》的情况略作统计即可说明问题。根据陈梦家先生的《尚书通论》和刘起纡先生的《尚书学史》统计,《论语》的《为政》《宪问》篇引“《书》云”二次,《国语》的《周语》《楚语》引“《书》曰”、“《书》有之曰”二次。《左传》引“《书》曰”七次。《墨子》引“先王之书”某某篇多为《尚书》中的篇名,次数达三十二次。再核对各文献所引《尚书》文句,虽有些为佚文,然多数与我们今天所见到的《尚书》内容一致。即便《尧典》也在《左传·文公十八年》被征引过一次。以《夏书》为名引尧舜时事迹的则更有庄公八年、僖公二十四年、二十七年、襄公二十六年、昭公十四年等五次。所以,我们虽不能说《尧典》反映的一定就是尧时的思想,但它至少反映了春秋时期,甚至春秋以远的思想。我们再分析《尧典》原文本身。当舜帝让夔掌管音乐教育贵族子弟,并指出“诗言志,歌永言”之后,夔叹息道:“於!予击石拊石,百兽率舞”。在优美动人的音乐声中,化装为各种动物图腾的人载歌载舞,神与人就通过诗歌音乐来交流思想感情而能协调和谐。由此,我们可以得出两个结论:第一,诗的表现形式并非仅仅在于语言文字,而是诗、乐、舞紧密结合,三位一体。这是符合中国上古时期艺术发展的一般规律的。《吕氏春秋·古乐》记载:“昔葛天氏之乐,三人操牛尾,投足以歌八阕:一曰载民,二曰玄鸟,三曰遂草木,四曰奋五谷,五曰敬天常,六曰达帝功,七曰依地德,八曰总万物之极。”“葛天氏”应是传说时期的一个部落酋长,“三人”说明是群体演唱,“牛尾”是以猎物为道具,“投足”是以小步为节拍的舞姿,“八阕”是一套原始歌曲名。这八阕的歌辞已经亡佚,但从乐曲的题目来推测,“载民”是歌唱始祖;“玄鸟”即燕子,可能是本部落的图腾;“遂草木”歌唱草木茂盛;“奋五谷”歌唱五谷生长;“敬天常”即遵循自然法则;“达帝功”以下反映了原始人的宗教信仰。这套乐曲体现了上古时期诗、乐、舞一体的原始状态,印证了《尚书·尧典》的观点。既然那时诗乐舞不分,这里的“诗”就不可能指作为以语言文字为载体的后出的《诗三百》篇,而应是同属“乐”的范畴的一种文体。第二,上古时代的诗歌是同原始巫术与宗教活动相联系的,其歌辞往往就是巫术行使时的咒语或宗教仪式中的祷辞,反映了先民混沌的原初的生存体验、浓郁的情感诉求,其意向作用非常鲜明。刘师培说:“盖古代文词,恒施祈祀,故巫祝之职,文词特工。今即《周礼》祝官职掌考之,若六祝六词之属,文章各体,多出于斯。又颂以成功告神明,铭以功烈扬先祖,亦与祠祀相联。是则韵语之文,虽匪一体,综其大要,恒由祀礼而生。”李泽厚、刘纲纪也认为“历史地考察起来,我们认为在远古的氏族社会中,还不可能产生后世那种抒发个人情感、被称为文艺作品看待的‘诗’。当时所谓的‘诗’是在宗教性、政治性的祭祀和庆功的仪式中祷告上天、颂扬祖先、记叙重大历史事件和功绩的唱词。它的作者是巫祝之官。”叶舒宪从发生学与人类学的角度提出“诗言志”应该是“诗言祝”、“诗言寺”。在政教统一为一体的初民部落社会,阉人祭司的社会地位远在常人之上,有宗教领袖的性质,“诗”原本是具有祭政合一性质的礼仪圣辞,是由“寺人”唱出来的。“他们原来是宗教典礼的主持者,王政的神圣监护者。他们在正规场合赋诗献诗,本有代神传言的性质。”从以上论述可以知道,上古时代的“诗”应当是祭祀之辞或庆功之辞,“诗人”应当是主持颂神敬祖的巫祝之官,《尧典》“诗言志”的“志”始初应当与祭祀天地鬼神、祖宗社稷活动的内容有关,“诗言志”就意味着,在诗、乐、舞三位一体的形式中,在天地人神的生命交响曲中,在神圣的迷狂状态与超自然力量的整合交融中,物我合一,人神不分,传达原始先民的混沌的原初的生存体验、主观意向和情感诉求。这是先秦时期“诗言志”观念最早的孕育。上古时期的歌谣很能说明问题。常为人引用的《礼记·郊特性》中所载相传为伊耆氏祭祀百神的《蜡辞》:“土反其宅,水归其壑,昆虫勿作,草木归其泽。”显然就是先民为祈求农作物丰收所作的祝祷或咒语。《山海经·大荒北经》所载驱逐旱魃的咒语:“神北行!先除水道,决通沟渎!”除水道,通沟渎,驱逐旱魃,这些咒语表达了先人控制自然的强烈的主观意志。一向被人视为劳动歌谣的《弹歌》“断竹,续竹,飞土,逐肉”,其作用不仅仅是记录先民制作弓箭的过程,而实在是附加于弓弩之上的一种咒术。《吕氏春秋·古乐》更显现了原始先民把自己的愿望当作力量,企图以自己的意志和语言命令自然、控制自然的生命渴望。这些原始歌谣足能证明《尚书·尧典》的“诗言志”确实闪耀着浓郁的神性光辉。二、诗以言志,志趣“诗以言志”最早出于《左传·襄公二十七年》:郑伯享赵孟于垂陇,子展、伯有、子西、子产、子大叔、二子石从。赵孟曰:“七子从君,以宠武也。请皆赋以卒君贶,武亦以观七子之志。”子展赋《草虫》,赵孟曰:“善哉!民之主也。抑武也不足以当之。”伯有赋《鹑之贲贲》,赵孟曰:“床第之言不逾阈,况在野乎?非使人之所得闻也。”子西赋《黍苗》之四章,赵孟曰:“寡君在,武何能焉?”子产赋《隰桑》,赵孟曰:“武请受其卒章。”子大叔赋《野有蔓草》,赵孟曰:“吾子之惠也。”印段赋《蟋蟀》,赵孟曰:“善哉!保家之主也,吾有望矣!”公孙段赋《桑扈》,赵孟曰:“‘匪交匪敖’,福将焉往?若保是言也,欲辞福禄,得乎?”卒享。文子告叔向曰:“伯有将为戮矣!诗以言志,志诬其上,而公怨之,以为宾荣,其能久乎?幸而后亡。”这里提到的“诗以言志”,就是赋诗以言志,也就是《汉书·艺文志》所讲:“古者诸侯卿大夫交接邻国,以微言相感;当揖让之时,必称诗以喻其志。”所谓“赋诗”,不是自己另外创作一首诗,而是诵唱《诗三百》中的篇章。“言志”所表明的“志”不是作诗者个人之志,而是“赋诗者”、“称诗者”之志,即用诗者、接受者的志向怀抱。“赋诗以言志”就是指春秋时代各诸侯国以及各国之间政治外交场合中所盛行的一种特殊的用诗方式,主要是援引《诗三百》里的诗句或典故,或者在享宴典礼上宾主互相称美、祝颂,或者借古讽今、怨刺嘲讽,或者委婉含蓄地解决政治、外交上的重大问题。就以《左传·襄公二十七年》所记载的七子赋诗为例来说明。春秋时期,晋为强国,郑为弱国。面对着弱肉强食的威胁,为了避免自身灭亡,郑国君臣在垂陇设享礼招待赵孟,小心伺候,不敢怠慢。子展赋《召南·草虫》,借诗中的“未见君子,忧心忡忡,亦既见止,亦见观止,我心则降”的诗句,表明自己没有见到赵孟时的忧心忡忡和见到赵孟后的心安理得,表达了对赵孟的恭维与奉承。子西赋《小雅·黍苗》第四章,“肃肃谢功,召伯营之;列列征师,召伯成之”,把赵孟比作这首诗所歌颂的周代贤臣召伯,称赏赵孟建立晋郑联盟之功,赵孟辞谢:“寡君在,武何能焉?”子产赋《小雅·隰桑》,借卒章“心乎爱矣,遐不谓矣;中心藏之,何日忘之?”希望郑晋之间保持永久的友谊。子大叔赋《郑风·野有蔓草》,借“邂逅相遇,适我愿兮”之句,表示了对赵孟这位晋国使者的欢迎。印叔段赋《唐风·蟋蟀》:“无以大康,职思其居。好乐无荒,良士瞿瞿”,这是暗示自己也是勉励赵孟兢兢业业、忠心耿耿为国尽职,赵孟立即表示赞赏:“善哉!保家之主也,吾有望矣”。公孙段赋《小雅·桑扈》,用诗中的“兕觥其觩,旨酒思柔,彼交匪敖,万福来求”来祝福赵孟是有礼文的君子,能受到上天的保佑。而伯有赋的是《鄘风·鹑之贲贲》,这本是一首讽刺诗,讽刺卫国君臣淫乱废政。伯有借其中“人之无良,我以为兄”,“人之无良,我以为君”的诗句,表达他对大国权臣赵孟的恃势凌人的不满。赵孟显然领悟了其中的真正意图,为了掩饰自己的尴尬,他只得假装糊涂地把这首诗理解为情诗,并说:“床第之言不逾阈,况在野乎?非使人之所得闻也。”享礼结束后,他进而把伯有的不满对象,从自己身上有意转移到郑国国君身上,说什么“伯有将为戮矣!诗以言志,志诬其上,而公怨之,以为宾荣,其能久乎?”郑国的七位大夫就这样通过援引《诗三百》的诗句,彬彬有礼地表达了他们对赵孟的不同态度。这里的记载表明,“诗以言志”实际上就是赋诗者以《诗》言志,赋诗者通过引用《诗三百》,暗示或隐喻其思想感情,所引诗歌的本义已荡然无存,赋诗者只追求诗外之思、言外之意。这是对诗的一种引申联想、一种积极的接受与运用。赋诗用的方法是“断章取义,余取所求”。语出《左传·襄公二十八年》所记载卢蒲癸的比喻“赋诗断章,余取所求”。意思是说,用诗者不必顾及诗篇的主旨,可以任意选择诗篇的某一章或某一句诗来委婉含蓄地表达思想感情。如《左传·昭公十六年》所载晋国韩宣子要出席享宴的郑国六位大夫各自赋诗,以观其志。子大叔赋的《郑风·野有蔓草》,诗的原意是一对青年男女邂逅相遇于田间,用歌唱来表达思慕之情。子大叔吟诵此诗,显然不是表现恋情,而是断章取义,借用最后两句“邂逅相遇,适我愿兮”,表达自己今天能有幸与韩宣子在宴会上相遇相认的高兴的心情。子大叔所表达的感情与原诗所表达的感情可以说是风马牛不相及。但是“赋诗断章”并不是对诗的任意歪曲,而是要遵循一定的原则,即“歌诗必类”。《左传·襄公十六年》:“晋侯与诸侯宴于温,使诸大夫舞,曰:‘歌诗必类!’”意思是说,赋诗者所吟诵的诗歌不仅必须与自己的情意、身份及当时的气氛有相类似的地方,更要合乎礼制道德的规范。《左传·襄公四年》记载“(鲁)穆叔如晋”,晋悼公宴请,“金奏《肆夏》之三,不拜。工歌《文王》之三,又不拜。歌《鹿鸣》之三,三拜。”穆叔为何有此表现呢?宴会之后他如此说明:“《三夏》,天子所以享元侯也,使臣弗敢与闻。《文王》,两君相见之乐也,使臣不敢及。《鹿鸣》,君所以嘉寡君也,敢不拜嘉?《四牡》,君所以劳使臣也,敢不重拜?《皇皇者华》,君教使臣曰:‘必咨于周。’臣闻之:访问于善为咨,咨亲为询,咨礼为度,咨事为诹,咨难为谋。臣获五善,敢不重拜?”奏《肆夏》、歌《文王》都是“不类”,歌《鹿鸣》等三诗才算“类”,穆叔赋诗断章的准则就是以“类”即礼制与道德的要求来衡量的。要是身份地位低者为身份地位高者赋诗而不“类”,就可能招致灾祸。上例《襄公十六年》晋侯与诸侯宴于温,齐国只派一特使高厚与会。宴间晋侯使诸大夫赋诗言志,歌诗必类,要求赋诗主旨一致;可是“齐高厚之诗不类,荀偃怒,且曰:‘诸侯有异志矣’。使诸大夫盟高厚,高厚逃归。”由于晋、齐两国正争夺霸主地位,此前晋侯拘执了与齐国关系密切的邾宣公和莒犁比公以惩罚其侵犯鲁国,再加上高厚赋诗与当时宴会的气氛不相符合,所以引起了晋国君臣的愤怒,以致几乎酿成战争。赋诗言志,借用《诗三百》精练优美的语句来陈说自己的情志,触类旁通、委婉含蓄、耐人寻味,这是“诗言志”观念在诗歌接受领域的发展。但其具有严重的缺陷:在内容上,用诗者毫不顾及诗歌文本本身的思想内容、情感倾向与创作动机,而代之以运用者与接受者当下的思想感情,随心所欲,即景生情,而且这种思想感情往往还被定义在政治、外交、伦理等等的理性内容上;在方法上,用诗者虽然要“歌诗必类”,但毕竟断章取义,为我所用,摘取诗中某些语句来表达自己的实用目的,把诗当作非诗,当作政治、伦理教科书。三、“兴观群叹”—《荀子》“诗言是,其志也”:诗人言志——诗言志观念的初步完型春秋末期,孔子从“仁”、“礼”的社会理想出发,对春秋时代的用诗、引诗、读诗活动作了一次全面总结:“小子何莫学夫诗?诗可以兴,可以观,可以群,可以怨。迩之事父,远之事君,多识于鸟兽草木之名。”(《论语·阳货》)所谓“兴”,孔安国注:“引譬连类”,是指借助诗歌具体生动的比喻,启发人们通过联想去表达或理解与之有某种相似性或普遍意义的事物或情理,这正是春秋时期“赋诗言志”的根本法则和内在方式。所谓“观”,不仅指借诗观风,从诗中观察、了解一国社会政治的盛衰、善恶、得失,而且还指借诗观志,观察、了解赋诗者的思想、感情、愿望。所谓“群”,不仅指人与人之间可以通过诗消除隔阂,沟通感情,和睦相处,而且也指国与国之间可以通过诗联络感情,促进合作,结为联盟。所谓“怨”,是指通过诵读《诗三百》中某些相应的诗句摆脱自己内心的愁怨。在这里特别要注意的是孔子将“兴”放在首位,等于突出了诗抒发情意的本体特征。根据朱熹对“兴”的注释:“感发意志”,“兴”还可以理解为诗人通过比兴的方法创造生动感人并包含着诗人情感的艺术形象,从而感染读者的情绪,激发读者的志意,使之兴奋激动并从诗中受到影响和教育,正是“有了诗人的‘兴’然后才能有接受者、读者的‘兴’”。又如“怨”,正是有了诗人的愁怨在诗中的抒发,才能唤起读者同样的情感体验。因此“兴观群怨”之说已经在一定程度上完成了“诗言志”这个传统命题的质的转换,“诗”的内涵从经典的、文献的《诗》渐渐地向着本体的、独立的文体诗演化。战国初期的孟子也是精于用诗、引诗的,但孟子所生活的时代离《诗三百》创作的年代愈益遥远,诗义更难把握了。为了更好地阅读诗歌、探讨诗歌的本身内涵,孟子在《万章》篇提出了著名的“以意逆志”说:咸丘蒙曰:“舜之不臣尧,则吾既得闻命矣。《诗》云:‘普天之下,莫非王土,率土之滨,莫非王臣。’而舜既为天子矣,敢问瞽瞍之非臣,如何?”曰:“是诗也,非是之谓也;劳于王事而不得养父母也。曰:‘此莫非王事,我独贤劳也’。故说诗者,不以文害辞,不以辞害志;以意逆志,是为得之。如以辞而已矣,《云汉》之诗曰:‘周余黎民,靡有孑遗’。信斯言也,是周无遗民也。”咸丘蒙引用《诗·小雅·北山》中的诗句,望文生义,忽视诗歌产生的具体历史背景和诗人心态,认为既然天下之人都是圣王的臣民,那为什么舜的父亲瞽瞍却不是舜的臣民呢?孟子认为《北山》是一首怨诗,诗人所慨叹的是,自己日夜为王事操劳,没有时间尽孝奉养父母,因而内心有所怨愤。从这首诗产生的背景和创作动机来说,咸丘蒙对诗的理解是错误的。由此,孟子提出了论诗的方法:以意逆志。“志”一般认为是诗人之“志”,他要求说诗者不要拘泥于个别文字而误解整首诗词句的意思,而要注意诗歌表情达意所使用的各种艺术手法如比拟、夸张、象征、暗喻之类;也不要囿于辞句本意的解释而妨碍对诗中内容和作者情志真实的理解和把握;只有“以意逆志”,即以己之意去迎作诗者之志,也就是说,以自己的切身体验去推求诗人的创作意图,才能正确地领会作品的思想内容。孟子提出的“以意逆志”的论诗方法,相对于春秋时期盛行的断章取义的赋诗言志的风气来说,无疑是理论上的巨大进步,概括起来至少有以下三个方面的重要意义;第一,孟子的“以意逆志”说承认了《诗》中蕴涵着作诗人的情志,以诗人之志取代了用诗者、接受者之志,改写了“诗言志”中“志”的属性,突出了《诗》是言志的本质特征。这是“以意逆志”的根本前提。第二,诗歌接受者不能随心所欲地以己之意去代替诗人之志,而只能从“文”、“辞”入手,深入体会,循序渐进,以自己所得之意去揣测、迎合诗人之志,也就是要尊重原作所表达的审美情感倾向;并从整体上把握作品,而不应该寻辞摘句。这是正确的用诗、论诗方法,不同于断章取义、各取所需的方法。第三,孟子看到了作品文本具有不同层面的意义,例如咸丘蒙看到的字面意思即表层含义,孟子看到的“劳于王事而不得养父母”和“此莫非王事,我独贤劳也”的深层含义。同时,孟子还注意到了文本语言的特殊性,如含蓄、委婉、夸张等,反对孤立、割裂作品的任何构成因素。这表明,在孟子的时代,诗歌的文体意识豁然明朗,诗歌的文本观念已经确立,诗歌的意义