《诗经》弃妇诗中的色表

《诗经》弃妇诗中的色表

《礼记》认为婚姻是“姓氏结合的好”，但恩格斯则说，“在历史上，个人婚姻不会成为男人和女人之间的良好结合的，而是作为这种合作的最高形式出现的。恰好相反。它是作为女性被男性奴役,作为整个史前时代所未有的两性冲突的宣告而出现的”。社会发展的历史也告诉我们,从父系氏族公社开始,妇女就成为家庭的附庸,受到男性的支配和压迫。进入以男性为中心、女子依附男子而生存的奴隶社会以后,妇女的社会地位就更为下贱,尤其是劳动妇女,甚至沦为家庭的奴隶,因而婚姻成了关乎女性一生命运和生死存亡的大事。作为妻子、媳妇、母亲,女性的全部价值都体现在婚姻和家庭中。婚姻成功,意味着一生的圆满幸福,成为贤妻良母;婚姻不顺利,则受尽丈夫公婆虐待,或遣送回家,或受苦受难,终身如奴。婚姻是妇女的苦难,又是妇女的希望;是妇女的囚牢,又是妇女的依靠。正因为婚姻是女性唯一的归宿和目标,《诗经》中的爱情大都有明确的婚姻目的性。也正因为婚姻与女人的命运息息相关,《诗经》重章叠韵的唱叹声中才会夹杂着弃妇们伤心欲绝的啜泣。《诗经》时代,以男性为中心的社会早已形成,宗法、礼教虽不及封建社会中、后期那么严密,但妇女因为没有独立的经济地位,婚后成为男子的附属品已是社会的普遍现象。作为社会弱势群体的妇女,婚姻是她们唯一的依靠和出路,一旦夫妻感情发生变故,受害最深的往往是女子,遭遗弃后的妇女生活更是悲惨凄凉。《诗经》中的弃妇诗就是当时这种普遍社会问题的有力佐证。关于《诗经》中的弃妇诗,褚斌杰、余冠英、沈泽宜、聂石樵四位先生观点各异。本文采用的是四位先生对此问题的认识交集,即:《邶风·谷风》,《卫风·氓》,《王风·中谷有蓷》,《郑风·遵大路》四篇。《邶风·谷风》以女主人公自述的口吻写出,一无疾声厉色之辞,尽是殷殷相诉的哀哀之语。通过女主人公自叙性的语言,可以看出以下几点。女主人公是勤劳善良的。在夫家处在艰难困苦的时候,她能与丈夫同心同德、共创家业(“昔育恐育鞠,及尔颠覆”);在持家和睦邻等方面尽心尽力(“就其深矣,方之舟之。就其浅矣,泳之游之。何有何亡,黾勉求之。凡民有丧,匍匐救之”)。女主人公是温柔多情的。这表现在她对丈夫的一片痴情上。她忍受着丈夫的冷脸相待,即使是丈夫翻脸相向,动辄挑起家庭纠纷,要遗弃她的时候,她还是动之以情,晓之以理,表明自己的一片忠心,婉言劝说丈夫不能只看颜色,不能忘记曾经的誓言,希望丈夫回心转意(“黾勉同心,不宜有怒。采葑采菲,无以下体。德音莫违,及尔同死”)。当她得知丈夫完全绝情,爱情已成覆水,仍未对丈夫的绝情予以正面的谴责,只用责备的口吻委婉地问道:以前的日子你都忘记了吗?你以前也曾经是爱过我的呀!(“不念昔者,伊余来塈。”)她眷恋着丈夫以前对自己的“爱情”,气恼中带有温情,责备中带有幻想。女主人公是自信自强的。女主人公虽然留恋旧情,希望丈夫回心转意,然而,她并没有斥责丈夫,也没有哭天喊地、低三下四地哀求。“毋逝我梁,毋发我笱”暗示出女主人公柔中带强的特征。这种自信,一则来自于她对自己的肯定(“泾以渭浊,湜湜其沚”),二则来自于她有谋生的能力,“我有旨蓄,亦以御冬”。这篇作品把女主人公的性格刻画得入木三分,生动地描绘了一个中国古代劳动妇女坚毅耐劳、温柔多情的动人形象。《卫风·氓》也是以女主人公自述的口气写出,叙述了自己和丈夫恋爱、结婚、受辱、被弃的全过程,表达了自己的悔恨和决绝,把她勤劳善良、温顺安命的性格鲜明地呈现在读者面前。女主人公是知礼守礼的。在心上人来求婚时因为没有媒人,不合礼法而没有答应(“匪我愆期,子无良媒”)。女主人公是温顺多情的。女子因为没有良媒而拒绝结婚,这引起男子的不满和愤怒,于是女子送男子返乡,送了很远很远,路上女子最后还是同意结婚(“将子无怒,秋以为期”)。此后女子天天盼望心上人来迎娶(“乘彼垝垣,以望复关”);盼不到心上人出现不禁忧伤哭泣(“不见复关,泣涕涟涟”)。在被丈夫无情地抛弃后,女子还留恋当初和丈夫两小无猜的欢乐(“总角之宴,言笑晏晏”),以及丈夫爱的誓言(“及尔偕老”)。女主人公是吃苦耐劳的。她没有嫌弃夫家贫寒,承担了所有的家务劳动,起早贪黑、尽心竭力地操持劳作(“自我徂尔,三岁食贫。”“三岁为妇,靡室劳矣。夙兴夜寐,靡有朝矣”)。《王风·中谷有蓷》则是一首哀悯弃妇的诗。诗人满怀同情地用山谷中枯萎的益母草作意象,比喻色衰的弃妇形象,遇人不淑的女主人公遭弃后,“嘅其叹矣,条其啸矣,啜其泣矣”三节层层递进,初则慨然叹息,继而条然悲啸,终则啜然而泣,塑造了一个在人后独自哀伤、怨责、自悔不已的弃妇形象,同时也反衬出女主人公之所以痛之深,原因正在于爱之切。《郑风·遵大路》既没有弃妇对往事的追忆、追悔,也没有诉说满腹的辛酸委屈,更没有对负心郎的痛切谴责,而是截取了一个具有典型意义的场景:被弃的女子跟在负心郎的后面,拉他的衣袖,拉他的手,苦苦恳求他不要忘记旧情,不要厌弃自己(“遵大路兮,掺执子之祛兮,无我恶兮”,“掺执子之手兮,无我丑兮”)。这些言行鲜明地呈现出女主人公的执著、痴情与凄苦。女子“执祛”“执手”的动作及哀告之语,生动地刻画出了女子孤苦无助的情态,令人同情。无论是以女主人公自叙的口吻所写,还是从同情的第三人的角度叙述,这四首诗都叙述了一个共同的事实:女主人公惨遭遗弃。而且,这四首诗还有一个共同的叙述点,也是她们被遗弃的主要因素:色衰。前人研究中也大多围绕这一原因对古代不平等的婚姻制度展开抨击。但是,仅仅因为色衰就遭受遗弃,似乎显得有些牵强。因为从诗中尤其是前两首诗的叙述中可以看出,女主人公是符合男权社会规定的女性标准的:温柔多情,温顺善良,知礼守法,勤劳能干。而且,《周礼》中规定的男子休弃妻子的七种理由中,并没有色衰这一条。那么,是什么导致这些感伤的弃妇横遭驱谴呢?唐代张籍的《离妇》诗或许是这种悲剧的最好注释:十载来夫家,闺门无瑕疵。薄命不生子,古制有分离。托身言同穴,今日事乖违。念君终弃捐,谁能强在兹。…………谁谓出君门,一身上车归。有子未必荣,无子坐生悲。最早以制度形式规定“无子分离”的“古制”应是《周礼》中的《仪礼》。《仪礼·丧服》曰:“七出者,无子,一也;淫佚,二也;不事姑舅,三也;口舌,四也;盗窃,五也;妒忌,六也;恶疾,七也。”指丈夫可以借上述七种理由休弃妻子,而“无子”位居第一。仔细阅读《诗经》弃妇诗的文本我们会发现,这四首诗中都没有关于孩子的相关叙述。但按说,假如她们有孩子,出于母性的本能,对孩子的难以割舍之情应远在自伤之情之上。古诗说“悲莫悲兮生别离”,母子“生离”应是更加凄惨的。关于弃妇与孩子难分难舍的场景,《新乐府》中曾有撕心裂肺的描写:母别子,子别母,白日无光哭声苦。新人迎来旧人弃,掌上莲花眼中刺。迎新弃旧未足悲,悲在君家留两儿。一始扶行一初坐,坐啼行哭牵人衣。不如林中乌与鹊,母不失雏雄伴雌。应似园中桃李树,花落随风子在枝。(新乐府》中的这首《母别子》,同样是一首弃妇诗,却说“迎新弃旧未足悲,悲在君家留两儿”。诗的开头,似一句悲怆的呼语,道出了女主人公胸中的沉痛悲伤:“母别子,子别母,白日无光哭声苦。”通篇叙述也几乎全是母子难以割舍的凄惨景象和女主人公痛彻肺腑的心理刻画。人性中的美好是一脉相承的。母爱正如皎洁的月辉,可以跨越迢迢时空,洒落在代代柔情的柳梢。唐朝这位可怜弃妇的心理体验,同为遭受遗弃的《诗经》时代的弃妇不可能不感同身受。那么在她们的叙述中,也就不可能不涉及对子女的眷恋,而这恰恰是《诗经》弃妇诗中的叙述盲点。这个叙述盲点,也正是她们被遗弃的真正原因。古代社会生产力低下,基本是以简陋的手工工具为整个生产力的基础。与此相联系,人的体力成为操作工具的主要动力。在这种情况下,劳动者或劳动人手的增加,对于社会生产力和社会经济的发展具有至关重要的意义。另一方面,人既是劳动者、生产者,也是服兵役的主体。因此,人力资源备受重视。古代国家往往采取鼓励人口繁殖的政策,把人口和劳动力的增长当作社会繁荣昌盛和国家强大的象征。比如周代为鼓励生育,曾制定了“仲春之月,令会男女,于是时也,奔者不禁”的法令。《礼记·昏义》云:“婚姻者将合两姓之好,上以事宗庙,下以继后世也。”《易经》也写道:“人承天地,施阴阳,故设嫁娶之礼者,重人伦,广继嗣也。”可见,古代婚姻的目的主要是生儿育女,传宗接代。基于这种传宗接代的思想根源,中国传统文化中也蕴涵着浓郁的生殖崇拜情结。中国传统文化中的生殖崇拜源远流长,早在商、周时代就有迹可寻。甲骨文和卜辞中有许多祭祀祖先的记载,而“祖”字在甲骨文里并没有“示”旁,作“且”,形如男性生殖器。郭沫若认为:“祖妣者,牡牝之初字也”,实是生殖器的象形字,故牡可简作,牝可简作匕,妣字即女旁从匕。正如西方一些民族隆重地祭祀太阳,认为它是万物之源一样,中华民族自古即隆重祭祀自己的祖先,认为它是自己生命的来源。祭祖从原始文化的本义来说,实际上是一种生殖崇拜的表现。在中国传统文化中,帝是天上和人间的主宰。据王国维的考证,甲骨文中“帝”实为“蒂”的初字,“帝”字的本义是“蒂”。但在卜辞里,帝字多用作天帝即至上神的称号。郭沫若认为这也是“生殖崇拜之一例”。古人见花落蒂存,蒂熟而成果实,果实里又含有许多种子,可化为亿万无穷的子孙,神奇无比,“蒂”必是至上神的所在,是宇宙的主宰。这种想法也充分体现了生殖崇拜。其实,人的生殖器有如人的“蒂”,对帝的崇拜和对祖先的崇拜在这点上是相通的。传说“昔者周公郊后稷以配天,宗祀文王于明堂以配上帝”。也就是说,周公旦制礼时已把对祖先的崇拜与祭祀,同对上帝的崇拜与祭祀结合起来了,不仅把自己的始祖神化,而且把自己的生父在祭祀之中配位于上帝了。事实上,从西周起,祭祀祖先这种生殖崇拜的活动便日益神圣化、礼制化了。在中国古代神话里,生殖崇拜也有明显的反映。《山海经》里已有女娲的神话,郭璞注女娲为“古神女而帝者”。《风俗通义》更明说,在“天地开辟,未有人民”之时,“女娲抟黄土作人”。其后,不仅有女娲补天的神话,而且有女娲与伏羲是兄妹缔结婚姻而繁衍人类的神话。汉代武梁祠石刻画像和一些砖刻画像还有人首蛇身的伏羲和女娲的交尾图,更明显地体现了生殖崇拜。不仅这样,传说中伏羲曾画八卦、定阴阳。阴、阳是八卦最原始最基本的符号,整个体系都是用这两种符号配合、推衍而成。如郭沫若认为“阴”(--)“阳”(——)的符号实际上就是仿照男女生殖器的外形简化而来的。《易经》传有关阴阳配合而生万物的思想,正是生殖崇拜思想的哲理化。《易经》从乾、坤亦即阳和阴这对矛盾开始,从人口发展来看,是从男女的性别开始,正如《系辞上传》第一章所说:“乾道成男,坤道成女。”根据粗略的统计,直接有关婚姻、家庭和生育的卦辞达26处之多,足见古人对这些问题的重视。有些卦辞是直接从阴、阳的符号推演出来的,实际上说的是男女的性关系。例如“姤”卦:“女壮,勿用取女”,“姤”是不期而遇之意。“取”即娶,卦辞的意思是说:女大强壮,不要娶她,因为卦象是五阳在上而一阴在下。有的卦辞还明显地把“妇孕不育”、“妇三岁不孕”看作凶兆,这也反映了古人对人口增殖的重视。《诗经》比《易经》更明显地反映出对生殖的崇拜。它的许多诗篇都与生殖有密切的关系,表达传统的生殖思想:子孙繁殖得愈多愈好,宗族发展得愈大愈好。例如《诗经·周南·螽斯》用比的手法,表达人们希望像螽斯那样善于繁殖,“宜尔子孙,振振兮”,子孙众多;“宜尔子孙,绳绳兮”,子孙连绵不绝。还有《麟之趾》篇,也希望“振振公子”,“振振公族”,求得人丁兴旺。囿于知识的狭隘,古人对生育的认识有限,将子女的出生完全归功于妇女,中国古代的生殖之神如送子娘娘等多为女性就是这种认识的反映。尽管随着社会的发展,人们开始认识到父亲在生殖中的作用,但依然把女人和生育