萧公权-中国政治思想史-第九章-贾谊至仲长统

贾谊至仲长统儒学的复兴秦灭古学（儒学），至汉骤兴，与事实不尽相符。首先，汉朝的政治制度许多都遵循秦朝，所采用的文化政策也有许多相似之处。其次，始皇混一之后，既不真行法治，也未摒弃儒术。①博士虽不必皆儒者，然观扶苏谏坑咸阳诸生谓“皆诵法孔子”，可知始皇所用儒者数不在少。②始皇坑儒，不过只杀死了咸阳犯禁者四百余人，不是尽数屠杀废禁。③会稽及他处刻石，本是一统同文的意思为了防民正俗，是始皇用儒的明证。④关于焚书，不过是害怕私学乱教，不是为了消灭儒术。⑤嬴秦任法废儒的政治，与孝公相始终。所以始皇之治，兼用儒法。始皇与武帝相契合，不同之处：始皇以任法为主，列儒术为诸子之一，武帝尊孔子为宗师，用管商以佐治。儒家政治思想在汉朝四百年间按其内容变迁大概可分为三个阶段。第一阶段，约当高惠文景四朝。在这六十多年中，黄老颇盛，儒家也不免受到影响崇尚无为，贾谊是最著名的代表。第二阶段，是从武帝当王莽朝的大约百六十年间。儒家已脱黄老的羁绊，独尊于世。然而其内容已不是先秦的纯儒并且与孟荀有大不同，董仲舒是生命最大的大师。第三阶段，是后汉的两百年，在这一时期，部分儒者对于朝廷犹信图谶祯祥，于是放弃妖言，崇尚实际。儒学至此，势已衰微。主要内容是言治术则重匡救，对专制也逐渐抱悲观的态度。中叶以后，王符、荀悦、仲长统等是著名代表。贾谊人物生平思想内容萧公权评价引申贾谊（前200—前168），生于汉初，调和孔孟与黄老成为一家之言。少通诸子百家之书，凭借廷尉吴公推荐，文帝招为博士。一年中升迁至大中大夫。屡次进言，劝改制，悉更秦法。为他人所排挤，不得大用，出为长沙王及梁怀王太傅，抑郁而死。1.贾生论政，以民为最后目的，以道为最高的原理。政府的职守，在图人民的康乐，君国的安危，一系于民心向背。民不仅为政治最后目的，也是政治上的最后权威，君主本身，并无绝对尊贵。2.贾谊论治术，兼采黄老。“道”为政教之本。虚者清静无为，术者化德正治。3.贾谊的理想是移风易俗，使天下回心而向道。4.君上之教，实为政治中的要务。训诲太子及士民的教材，大致以修身、齐家、孝悌、德行为主要。5.贾谊注重政教合一的人治理想，认为制度刑法不必要。不独明君臣之分，又欲重整周代阶级组织。6.贾谊对始皇的郡县制亦不能同情。建议诸王分封子孙，数世之后，国土自然减小。就大体而言，汉初六十年中的政治思想是鞅、斯政治失败后的反动思想。贾谊的政治思想以孔孟为主干而参取黄老。严格言之，其学当入杂家。贾谊民本学说在西汉初年大明其旨，颇具历史上的意义。首先，儒法二家思想的根本区别，在于贵民与尊君，尊君思想在秦朝盛行，贵民思想几乎成为绝学。如今贾谊重申贵民思想，正是看见了亡秦政治所激起思想反动的深切。其次，法家实际上主专制，其说与孟子得民心者相反，贾谊提倡民唱君和，表现出他对亡秦专制的反感。贾谊弥补了孟子未尝注意于保证君身的必正的缺点，使儒家人治的思想更趋于周密。杂家：中国战国末至汉初的哲学学派。以博采各家之说见长。以“兼儒墨，合名法”为特点，作者不是同一个人。“于百家之道无不贯通”。《汉书·艺文志》将其列为“

九流”之一。杂家的出现是统一的封建国家建立过程中思想文化融合的结果。董仲舒天人相应学说的发展起源在春秋之前↓子思、孟子承之，发为五行妖祥之论↓荀子辟之，主圣人不求知天↓邹子五德始终，虽于入学以外另立门户，其旨固有与儒相通的地方↓秦用阴阳家言，也颇推五胜↓白蛇、赤帝并为刘邦开国之符数术之所以骤兴，大概是由于时代的需要董仲舒（前179—前104）少治《公羊春秋》，景帝时为博士，为学者所师尊。汉武帝时举贤良对策，明天人。居家论高祖园庙灾，主父偃偷了他的草稿向上禀告，当死，诏赦之，年老寿终。董仲舒的哲学思想一切事物皆有本原。人臣之元为父与君，天为君父之元，又为万物之元。万物之中，天人之关系最为密切，人应当敬奉上天并以之为行事法则。天子是天人之间的媒介。董仲舒天人关系的理论实际上为天君关系的理论。其要旨之一为法天——阴阳五行说。君位权力以天意为根据受其限制。天权对君权的限制有两个方面：一是予夺国祚，二是监督政事。前者为革命受命的理论，后者为灾异谴告的理论。天不仅于君位之予夺制裁人主，即在日常政事之中也时常鉴临，因其得失而示以妖祥。总结：董仲舒的天人观，实重革命而轻受命，祥灾异而略祯祥。其学有邹子谈天之遗意，与汉代曲学阿世之儒，皮毛相似，精神实质不同，不能因为他们同持阴阳五行说而混淆。董仲舒治术理论君主的职务，简而言之，是为代天宣化，完成天所不能执行的工作。因为人虽然与天相似，但是不能自尽性中之善。施教的方法是以修身立范为起点，以仁义礼乐为教材，以正名定制为条件。正名一说为前人所未发。治道以教化为归宿，不可无制度以为纲纪。广义来说，治国者当使全国上下之人“饮食有量，衣服有制……”，狭义来说，制度之用在于调均贫富，不要生过度差别。董仲舒认为财富不均的两大原因是：贵人争利与富人并田。董子以后之天人论西汉今文经师多言天人灾异。除了董仲舒，较著名的有——《春秋公羊》有眭弘，《榖梁》有刘向，《书》有李寻，《易》有谷永，《诗》有翼奉。它们都意在匡正时君，与董学小有出入。汉元帝和汉成帝两朝为天人革命思想盛极而衰的时期。天人革命思想之所以成衰的必然原因：天人之说，目的在于限君。然而雄才英主，往往强志多欲，本不倾向于宗教迷信。即使有信仰，也是宁可取希望自我长生的神仙方士，而不取约束自我行动的灾异五行。天人感应的思想由灾异革命腐化变为谶纬符命，这主要发生在汉哀帝和孝平帝的时候。王莽生篡夺之心，促成十余年的“诵六艺以文奸言”的政治。他得势以后，所行不外乎仿经义信符命这两个方法。王莽政治是二千年中儒家理想最大规模的尝试和最不光荣的失败。王莽新室覆灭失败以后，朝野人士并未放弃此鄙俚粗劣的迷信。在光武即位前的混乱时期，群雄竞智力，文人则辩符命。有两个说法——异姓更王和刘氏再兴。概括来说：武昭之世明灾异者用意多在警主安民，元成以后倾向于抑权奸以保君国。哀平之世陈符命者是篡臣的借口，王莽朝既败则又成止僭窃，维护正统的利器。邹董的学说，到此名存实亡。所谓董学名存实亡，只是就其天人革命这一学说，但是就《公羊春秋》的政治思想全体来看，那么何修尚能在后汉桓灵两帝的时候发扬光大。何休论灾异也承袭了西汉的遗意并小变其说。如董仲舒论灾先异后，何休则认为灾轻异重。董仲舒极少提到有关祥瑞的反映，而何休则大论祯祥。何休关于公羊“三世”的释义，是董仲舒未阐述过的，以史学眼光来看，不足以为信，但是我们如果将其视为一种政治进步的理想，可以说是前无古人。因为“礼运”的大同，陈述其含义不可谓不高。然而用“小康”继大同，不免又有退化的暗示。董仲舒的“三统”立说也非常瑰奇。然而文质相乘，与《齐诗》“五际”说天道终始都以循环为历史定律，何休的三世由乱至升平再到太平是一乐观的进步理想。桓谭至仲长统非谶的学说由光武时桓谭发起，几乎用自己去牺牲。然而尹敏的讽谏和张衡的明辨是最足的称述。虽然后汉儒生批判图谶是妖言惑众罢了，但是天人灾异的学说却视为经义圣言，虽然郑兴、尹敏、张衡等批判谶言，但仍然根据它来劝诫在位的君主。天人思想于是有恢复西汉的旧景的趋势。然而君主不信，无益而有害，因为士大夫想要正君匡政，然而方法像以前一样，作法自毙，陷入矛盾，反而为奸人提供了可乘之机。后汉各个儒者政治思想大体都缺乏创新成分。王符、荀悦、徐幹三家存书较多，偶有心意。王符《潜夫论》1.本书主要重申天治民本的政理，发挥任德尚贤的治术。其论天人君民的关系，非常精辟。论治术，虽然少见创新，但是不空言泛说，针对时代的需要。主要有任人、正刑与抑奢等事。任人重在监听考功，与荀子相似。王符又极力声讨声誉取士，守相地广和官爵世袭的制度。荀悦《申鉴》五篇取汉儒“天人相与”的学说。荀悦一洗两汉阴阳谶纬的迷信，明确君子居易俟命的精神，认为“灾祥之报，或应或否”。此轮折中于儒墨孟荀之间，以近代眼光来看，虽然未能透彻，然而他持身从政，足达仁者不忧的境地，其态度相比王充的宿命论较为健全。荀悦论天人不传自家的学说，其治术的学说则略存荀子礼治的遗意。养生者足国裕民，正俗者循名责实，彰化者礼教，秉威者足兵，统法者正赏必罚，这些都是荀子明说过而荀悦加以重申。《申鉴》所含的政论与实际无关，荀悦的“四患”、“五政”实非高论放言，荀悦主张恢复封建大概是因为郡县制天子孤立，容易有被篡夺的危险。徐幹《中论》二十余篇内容推仲尼孟轲之旨，很少有创见的思想。仲长统《昌言》三十四篇其论治术，举政务十六端，他推究治乱的原因，深刻地