《生民》前三章照录

《生民》前三章照录

《大雅人民》是《诗经》中著名的周族史诗之一。全诗共有八章,所述内容,大致可分两个部分。前三章着重描写周族先妣姜嫄,如何祀祷禖,履帝足迹,感孕生子的神奇灵迹;后五章突出叙述周族始祖后稷,如何发明种植,教民稼穑,定居肇祀的功德业绩。它既是虚幻的神话故事,又是真实的历史影象。加上远古史事,距今年代遥深,本就渺茫难稽,而诗篇创作又多异事妆点,故而从古至今,历代经师学者,自然常是意见纷呈,迄无定论。特别是前三章所写,更是所谓“诗无达诂”,见仁见智,莫衷一是。为了讨论问题方便,现将《生民》前三章照录如下:厥初生民,时维姜嫄。生民如何?克克祀,以弗无子。履帝武敏歆,攸介攸止。载震载夙,载生载育,时维后稷。诞弥厥月,先生如达。不坼不副,无灾无害,以赫厥灵。上帝不宁,不康祀?居然生子。诞置之隘巷,牛羊腓字之。诞置之平林,会伐平林。诞置之寒冰,鸟覆翼之。鸟乃去矣,后稷呱矣。实覃实ue085,厥声载路。我们这里特拈出一章“履帝武敏”之“敏”字,二章“先生如达”之“达”字,先从训诂学和文字学视角着眼,明辨向有的分歧意见,看它们原义究竟是什么?然后再兼及其他,分别论述姜嫄为何要“履帝武敏”?感孕生子之后又为何弃子?以及为何又因“鸟覆翼之”,后稷才得活命?总之,这会有助于我们对前三章诗中所描写的有关宗教信仰、生殖崇拜,以及图腾观念等民俗文化现象,有所全面和正确的理解。一行为的故事与民俗先从“敏”字说起。《诗经》中所用“敏”字,仅有四处,且全出“雅”诗,即“农夫克敏”,“殷士敏”和“肇敏戎公”①1,还有就是“履帝武敏”。据前人注释,前三个“敏”字,或作敏捷,迅疾解,或作黾(敏)勉,勤勉解。唯独《生民》“敏”字,另作别解。《郑笺》为“履帝武敏歆”作注时说:“帝,上帝也。敏,拇也。祀郊禖之时,时则有大神之迹,姜嫄履之,足不能满,履其拇指之处,心体歆歆然,……如有人道感已者也,于是遂有身。”《尔雅·释训》:“履帝武敏:武,迹也;敏,拇也。”此为《郑笺》所本。朱熹《诗集传》:“武,迹。敏,拇。”其他《诗经》注家,也大都训“敏”为“拇”,除《释文》说:“敏,舍人本作畝,释云:古者姜嫄履天帝之迹于畎畝之中,而生后稷。”此外,未见异辞。训“敏”为“拇”,这也被今之学者所公认无疑。按“敏”与“拇”同音,可以通用假借。“拇”即《庄子》所谓“骈拇”之“拇”。“履帝武敏歆”全句是说:姜嫄脚踩在上帝足迹的大拇指处,便歆(欣)然有感而怀了孕。看来其义本已甚明,无烦费辞再唠叨了。但问题之一在于姜嫄为何要“履帝武敏”?原来姜嫄“克克祀,以弗无子”,这是仲春祭高高禖神乞子的远古民俗的反映。高禖即高媒,也就是诗中所称的“上帝”,是司人间生殖之神。所谓祀是指祭高禖神时,要在郊外举行宗教巫术祭礼仪式,即用火烧牲,使烟气升天,实行野祭,故又称此为祀郊禖。又闻一多先生认为:“上云祀,下云履迹,是履迹乃祭祀仪式之一部分,疑即一种象征性的舞蹈。所谓‘帝’,实即代表上帝之神尸。神尸舞于前,姜嫄尾随其后,践神尸之迹而舞。”①2此见甚是。众所周知,人类学告诉我们:生儿育女,繁衍子孙,自古就被视为头等的神圣大事。故而实现生殖这一目的的手段一一男女性交或者说交媾,也就不必讳言,加以漠视,同样被视为具有神圣性了。值得注意的是世界上的许多民族,在原始时代的属于宗教信仰和祭祀仪式中,都必伴有歌舞活动。信仰者无论男女,大都沉醉于载歌载舞、如醉如狂的欢乐之中,甚至进入超越理性的忘我境界。这往往成为两性结合的极好机会,也是对两性结合极感兴趣的表现。姜嫄祭祀,以求有子,“履帝武敏”,翩翩起舞,这正是一种性行为的暗示与象征。这种古俗甚至在今日的一些民族中遗风尚在,何况在“裸相对不为羞”、男女杂交野合的时代,人们没有下流羞耻感,更是自然而正常的事。例如在日本神话中,天照大神升天的山洞前的天钿女神雕像,便是袒胸露腹,翩翩起舞。在《古事记》中还描写说:天钿女神裸身而舞,周围照耀着美丽的光环,而八万神明观看天钿女神的优美舞姿,立即欣喜若狂,产生无限情思。而这一切又都表现为那样磊落大方,并不感到羞耻和不安②3。又如在中国古老的神话中,伏羲与女娲原是以兄妹为夫妻的一对人类的始祖。兄妹相配,生殖繁衍子孙后代,这足以令人摇头蹙眉。而考古学家所陆续发现的石刻和绢画,上面画有伏羲女娲人首蛇身交尾一一亦即象征交媾的双人图象,就更令人瞠目结舌③4。可是人类并非自从盘古开天地,就一贯轻蔑性和耻谈性行为的,相反,倒是常有许多崇拜性交神圣的思想和经验相传下来。不仅象印度教的《爱经》及表现其内容的雕刻中,没有对神灵丰功伟业的歌颂,却有大量关于性交神圣的赞美之词与造形艺术,从而保存了许多有关性崇拜的民俗资料。而象基督教的《圣经》和我国古老的被奉为经典的乐歌总集《诗经》,不也都为后人提供了许多有关性行为和性崇拜的民俗资料吗?总之,《大雅·生民》所写姜嫄“履帝武敏”,乃是男女性交的暗示与象征,是她乞求有子必不可缺的应有举动。否则,便达不到怀孕,“载震(娠)载夙,载生载育,时维后稷”的目的。问题之二还在于姜嫄“履帝武敏”,为何偏要脚踩在天帝足迹的拇指(敏)之处,而后方能受胎怀孕生子呢?依照神话和经师解说,帝之足迹,是“大神迹”或“巨人迹”,不同常人足迹,因而姜嫄履时便如《郑笺》所说:是“足不能满”,只能“履其拇指之处”,这说法当然可以圆通。但履敏乃是象征的舞蹈,姜嫄“践神尸之迹而舞”,而神尸乃由巫师所扮,其足迹亦必大于常人才行。所以我们以为“敏”(拇)实乃一种象征性的物体,而和远古人类生殖神崇拜有关。美国学者魏勒曾经指出:在所有宗教中,最深刻、最使人敬畏的自然属性是生育和生殖能力。并且指出:生育和生成的神秘性是自然的最深刻的神秘性①5。《大雅·生民》无疑就带有宗教性的神秘色彩。它所叙述的就是:“载生载育,时维后稷”有关后稷生育和生成的古老故事。而且在诗中还着意提出了“生民如何?”亦即最初周人是怎样生出来的人类学的问题,并且作出了神话般的令人玩味的回答。生殖或生育作用,必须通过男女的两性关系。因而两性关系是社会得以不断生存并发展的头等大事,这是人们早就认定了的。据魏勒所说:在很早的时代,人们便注意到,如果男子不同女子交配,女子就不会生孩子。于是人们断定,男子对创造一个新生命享有一个完全的荣誉。这种观念在公元前五百年就已形成,认为胎儿完全是由父亲的种子形成的,母亲只为它的发育提供了一个场所,就象一个植物的种子植入大地可以生长一样②6。《大雅·生民》所写姜嫄生后稷的故事,恰恰就是把自然力加以形象化的结果,很富有象征意义。“姜嫄”即姜地平原,“稷”是五谷种子,姜嫄生后稷,也就是大地生庄稼这种观念在人们幻想中的一种反映。魏勒还说:正是基于男人会给女人以孩子的观念,所以《旧约全书·创世纪》才记载说:“拉结见自己不给雅各生子。……对雅各说,你给我孩子”。并且还说:“上帝顾念拉结,应允了她,扩开了她的子宫。”因此,男人的主要特点,男性生殖器官开始被当作家庭创造者的象征,最终被当作造物主本人的象征。③7按这在中国远古也是如此,例如对祖宗的崇拜,对生殖神的崇拜,本是最早的原始宗教信仰。象形文字“祖”字,古作“且”字,据郭沫若研究商代甲骨文中的祖(且)字,本是男性生殖器官的象形,亦即象征符号。据此,则人们所供奉的祖先神牌位,也当是男性生殖器官的象征物体。这已有西安三店村汉墓出土的铜“且”实物可证。同“祖”一样,又如“社”或“祐”字,其义本指神坛,用土或用石堆成高冢形状。《通典》说:“高禖者,人之先也,故立石为主,祀以太牢也。”可见社(祐)中之石主是造物主高禖神的实体象征。即这石主或土冢可能就是生殖器的象征。孙作云《古代灵石崇拜》便说:“至于高禖石的最初形象,据我推想大概是象征着人类的生殖器吧。”④8而姜嫄求子,郊祀高禖,又恰暗示与性有关。性崇拜和性象征,是从原始人类开始,以后又得到发展的结果。以男性生殖器官来说,有些物体,状如阳具,便成了象征。《生民》中所写的“敏”字亦即拇指,很可能就是造物主高禖神“上帝”阳具的象征。魏勒曾以人们结婚戴戒指为例,证明这一风俗原和两性结合有关。戒指为圆形物体,为女性阴门的象征,而手指或脚指,便是男性阳具的象征。戒指戴在手上或脚上,便是性结合的象征。在14世纪到17世纪的欧洲,人们普遍戴拇指戒指,甚至罗马教皇也把戒指戴在一个脚指头上,让朝圣者跪下亲吻。魏勒还曾引述桑格《妓女史》的话说:古罗马的妓女们经常坐在窗户上诱惑过路人,她们举起手,拇指和食指捏在一起,形成一个阴门的象征环形,标志他们的行当。如果一个男子想接受邀请,他就伸出一个指头,阴茎的象征,妓女就会出门迎接他进来①9。正因为拇指可以是阳物象征,所以姜嫄履敏,便暗示着人神性的结合,因而才怀孕生子的。至于究竟“生民如何”?其因当然不会是“履帝武敏”。闻一多先生认为:“以意逆之,当时实情,只是耕时与人野合而有身,后人讳言野合,则曰履人之迹,更欲神异其事,乃曰履帝迹耳。”②10这就是说,在原始群婚制的母系社会,或者说是男女野合的杂交时代,后稷乃是姜嫄与人野合而生,理当只知其母而不知其父。史诗讳言史实,特言“履帝武敏”,作出富于宗教神秘色彩的解释,一方面表明周之始祖是感天而生,神的儿子,自然不凡,令人敬畏;另一方面也表明了对生殖神崇拜的强烈意识。在中国古史的传说时代,不单姜嫄生后稷的神话是如此这般记叙的。无独有偶,华胥生伏羲也有极类似的神话传说。前文说到伏羲和女娲,兄妹结为夫妻,成为人类始祖,而被尊称为太昊帝又曾制作“八卦”的伏羲是怎样生出的呢?据《易系辞正义》引《帝王世纪》说:“太昊帝伏羲氏,风姓也,……有大人迹出于雷泽,华胥(按:胥通须,巫也)履之,而生伏羲。”此则神话,当然也意在显示华胥生伏羲乃感天而生,同姜嫄履大人迹而生后稷一样,也表明了远古人们生殖崇拜的观念。历代《诗经》学者注家,面对此种民俗文化的特异现象,不可能作出达诂确解,以致如清代学者戴震《诗生民解》所说:“此诗异说纷然,秦汉间儒已莫能征考。”因为不是史实,无法征考,他们便大惊小怪,辨其不经。有的为维护礼教尊严,夫权至尚,也只能指斥姜嫄未嫁生子,本非人道了。二“不副”乃“已亡也”这里再说“达”字。《诗经》中所用“达”字,举凡六见。《郑风·子衿》:“挑兮达兮”之“挑达”,乃双声字,为往来轻疾貌。《周颂·载芟》:“驿驿其达”之“达”,为小苗从地面生长之意。《商颂·长发》:“受小国是达,受大国是达”和“莫遂莫达”之三个“达”字,均作通达解。此外,便是《大雅·生民》》:“先生如达”之“达”,又当另作别训,而与上例无一相通。但究竟训何为是?查古今注家,大致可有两派不同见解。而且自汉《传》、《笺》开始,对“先生如达”就有异说。《毛传》:“达,生也。姜嫄之子先生者也。”《郑笺》:“达,羊子也。大矣后稷之在其母,终人道十月而生,生如达之生,言易也。”后世注家,大都沿用毛、郑训释,分别加以附会申论,至今见解也未统一。那末,究竟孰是孰非呢?我们试作些判断分析。宗毛派说者,由“达”为“生”而引申说之,这可以胡承拱为代表。其《毛诗后笺》说:“《说文》:‘泰,滑也。滑,利也。’《生民》之达,当读如泰同,如当读而为是。”今人余冠英从之,其《诗经选》说:“‘先生’,犹言首生。‘如’,读为而。‘达’,滑利。这句是说头生子很顺利地生出。”从此说者还大有人在。因为“达”作“生”或“滑利”解,亦即生子顺利,顺当,故而下文“无灾无害,不坼不副”,便被解为指母亲姜嫄而言了。朱熹《诗集传》说:“坼副,皆裂也。”“凡人之生,必坼副,灾害其母,而首生之子尤难,今姜嫄首生后稷,如羊子之易,无坼副灾害之苦,是显其灵异也。”余冠英《诗经选》说:“坼,裂。副,破析。这句是说生得滑利产门不致破裂。”高亨《诗经今注》还说:“副是割开,妇人生子,阴门要裂开,古人遇难产时,要把产妇的阴门割开。”即今之所谓妇产“侧切”之意。所以从此说者,便把“先生如达”上下四句,或译作“怀孕足月期限满,头胎生子真顺当。产门没破也没裂,无灾无难身健康。”或译作:“姜嫄妊娠足月之期,初次生子十分顺利。产门不破,生子甚易,无灾无害,母子均吉。”近读石鹏飞《道》一篇短文。立意是指出“道”之第一义本指产道(阴门)。作者引许慎《说文》:“一达为之道”,并引《大雅·生民》“先生如达”,引申说之,指为分娩,从而得出了“道达相当”的结论。并从文字学角度释之,以为“道”古文或作“討”,从首从寸。寸乃手,以手捧首,助产尔。又“道”“導”古通。“導”,引也,助产即“引”也。石文还进一步说:“道”字今日每视为“规律”之同义语,所谓“形而下者为之器,形而上者谓之道。”然“形而上”不源于“形而下”乎?《老子》谓“道”:“道者,万物之奥”,《庄子·渔父》谓“道”:“道者万物之由始”,《鬼谷子·阴符》谓“道”:“道者,天地之始”,《贾子·道德说》谓“道”:“物之導始为之道”,以研求天地万物之所由始的“形而上”之“道”,其对应物,恐怕就是能生儿生女的“形而下”之“器”一一产道。①11按“道”之本义本为“产道”之说,颇有新意。既然“道”为“产道”,而又“道达相当”,则“达”也被视为相当阴门无疑。石文解“道”(“达”),岂不与上述诸家之说暗合,而又与我们在前解“敏”(“拇”)一样,不都和生殖器崇拜有关了吗?只不过是一阳一阴而已,《淮南子·地形训》说:“至阴生牝,至阳生牡”。《老子》则说:“天下之交也,牝恒以静胜牡”。又说:“谷神不死,是谓玄牝,玄牝之门,是谓天地之根”。阴阳牝牡,天经地义。而在老子看来,男女人类,牝胜于牡,所以更说“谷神不死”。这谷神指谁?难以判定,但是位女神无疑。所谓“玄牝之门”,即指女神阴门,此乃“天地之根”。这正和石文所说“以研求天地万物之所由始的“形而上”之‘道’,其对应物,恐怕就是能生儿生女的‘形而下’之‘器’一一产道”相合。难怪经学史研究专家周予同先生早就指出:儒家的根本思想,乃是发生于“生殖崇拜”观念的。而这种崇拜生殖的观念,已经深刻地渗透到后来的儒家思想之中,成为中国文化最深层的结构之一。实际上,所谓阴阳哲学,正是一种导源于原始生殖崇拜的哲学。《大雅·生民》中隐约模糊地表露出了上述所谓阴阳牝牡的生殖崇拜观念和图腾意识,这是无疑的。但其中“先生如达”几句,却当作别解。解为生产顺利,阴门或说产道破裂与否,却恐怕不好圆说,难以成立。因为果如此说,即姜嫄生产顺利,无灾无害,一如平常,吉祥如意,则何谈“显其灵异”(“以赫厥灵”)?又何由“上帝不宁”?还居然再三弃子,必欲置之死地。幸有“鸟覆翼之”,终至“后稷呱矣”,才算真正降生活命了呢?诸如此类疑问,都会迷惑不解。况且从字面上说:“先生如达”,“达”作生解,或作滑利解,说是“先生如生”,或“先生如滑”,这成什么话?难怪《孔疏》才特为《毛传》圆说:“言其生易如达羊之生,是《传》文略耳,非训达为生也。”可这是《孔疏》之见,并不能代表宗毛说者之见。不然他们为何要把“如”解为连词“而”字,说成“先生而达”呢?诚然,《诗经》中诸多“如”字,有作“而”字解者。如《大雅·常武》:“王奋厥武,如震如怒。”《释文》即说:“一本此两如字皆作而。”可《生民》“如达”之“如”,只能作如同、恰似或好象解,才是达诂常训,这在下文便要说到。宗郑派说者,由“达”为“羊子”而引申说之,这也代不乏人。我们以为此说至确,可以信从。遵此释之,则上述诸多疑问,便可迎刃而解。按“达”本为“達”字简化。“達”为“羍”之假借。《说文》:“羍,小羊也。从羊,大声,读若達同。”《初学记》引《说文》:“羍,七月生羔也。”《段注》:“羊当作羔,字之误也,羜皆曰羔,羍又小于羔,是初生羔也。薛综替韦昭云:‘羊子初生名达’。……凡生子始生较难;后稷为姜嫄始生子,乃如达出之易,故曰‘先生如达’。”可见“达”为“羊子”,已无疑问。“如达”即象羊羔之生,“如”字不作“而”解,亦已自明。但“如达”之生何以易生,《郑笺》和《说文》等却没有明言。马瑞辰《毛诗传笺通释》:“惟《虞东学诗》云:‘人之初生皆裂胞而出,骤失所依,故堕地啼哭。惟羊连胞而下,其产独易,故《诗》以‘如达’为比。”马氏进一步复引陶元淳的话说:“凡婴儿在母腹中,皆有皮以裹之,俗所谓胞衣也。生时其衣先破,儿体手足少舒,故生之难。惟羊子之生,胞仍完具,堕地之后母为破之,故其生易。后稷生时盖藏于胞中,形体未露,有如羊子之生者,故言‘如达’。”这里对“先生如达”即象羊子易生的解释,可谓非常明白易晓,切合实际。按羊羔在胞中既然名“达”,生时与人不同,今之俗称妇产怪胎为羊胞胎,胞衣叫羊衣,胎水叫羊水,产前先兆叫破羊水等,可能皆由此而来。事实上,姜嫄所生即确如羊胎,乃一球形物体,状如肉蛋,绝非难产,异常顺利。既然如此,则下文“不坼不副,无灾无害”,则当指“达”而言,并非指姜嫄人体或产道而言,也就是这个生下来的羊胎肉蛋,不破不裂,对人也无灾无害。如此方能“以赫厥灵”,令人惊疑。要不姜嫄怎会受惊不安,以为“上帝”“不康祀”,不满意她的祭祀而有不祥之兆呢?所以,马瑞辰《通释》说:“下言‘不坼不副”,盖谓其胞衣之不坼裂也。‘无灾无害”,亦当指后稷(达)言,……盖连胞而生,异于常儿,疑其或有灾害,故诗又言‘无灾无害’也。”此说甚是。故今人从此说者,将“先生如达”几句,译为:“足足十月把孕怀,头生容易如羊胎。不裂胎衣不难产,母体无灾又无害。”或译为:“呀,足了月,怀着胎,头胎象生个小羊来。胞衣不破不裂开,没痛苦,没灾害。”①12虽然此等译诗,亦稍失“信”“达”,但总比前引译文接近原义。至若余冠英译文:“姜嫄怀足了十月胎,头生子象只小羊滑下来。不破也不裂,无灾也无害。”陈子展译文:“当她怀孕足了月,初生就好象羊子下胎。胎衣不坼不裂,依然无灾无害。”②13这本来都很通达易解,为人信服。可是如前所引,二位先生又或作别解,或作别译,这是令人遗憾的。正因为后稷生时,藏于胞中,未露形体,且无哭声,故而姜嫄才视为怪胎,以为不祥,从而也象《左传》所载郑庄寤生,惊姜氏,遂恶之那样,必欲置之死地而再三弃之。也正因为后稷胎生如肉蛋,未能似雏破壳,呱呱堕地,被两度弃之之后,才有“鸟覆翼之”,经过孵化之后,终至“后稷呱矣”,神迹般地生存下来。这是顺理成章,自然易解之事,其灵异之处,也从而进一步得到了充分显示。因此,马瑞辰《通释》说:“据诗于‘鸟乃去矣’之下,始言‘后稷呱矣’,盖至此始离于胎,故有涕泣之声。则其初生时如羊之藏在胞中,其无啼声可知。其前之异而弃之,或以此耳。”对此,魏源《古诗微》更是甚有见地,解说得异常透彻精辟。他说:“胞无坼副之形,儿无灾苦之啼。古人未知后世翦胞之法,故见其浑沌包裹,形如卵然,则以为小产未成形而弃之。‘居然生子’者,古人谓卵为子。……‘居然’,惊遽词。惊其胎生如卵,是以先弃诸‘隘巷’,再弃诸‘平林’,皆不知其中有婴儿也。迨伐林之人,弃诸‘寒冰’,乃有大鸟翼覆移时,如伏卵然,稷得鸟伏气,乃破胞而出,如鸟出壳,呱呱喤喤,其家始闻而收之,故至是始言‘实覃实行,厥声载路’。以明前此未尝唬也。”值得注意的是魏源在这段话中,有四处指“达”为“卵”,始说“形如卵然”,继而说“古人谓卵为子”,再次说“胎生如卵”,最后又说大鸟“如伏卵然”。而其中“古人谓卵为子”,尤其值得注意。屈原《天问》问到此事时,就曾问道:“稷为元子,帝何竺(毒)之?投之于冰上,鸟何燠之?”所谓“元子”即首生之子一一长子也,或说帝喾元妃姜嫄之子。但无论“元子”何谓,“子”之称谓,古由“卵”而来,似可以成立。甚至卵(子)和姓氏都有关系,《左传·隐公八年》众仲曰:“天子建德,因生以赐姓,胙之土而命之氏”。此释姓氏来源甚确。例如商之先妣简狄吞鸟卵而生契,“因生以赐姓”,故契为子(卵)姓。子姓者,如说卵所生也。《白虎通·姓名篇》引《尚书》:“殷姓子氏,祖以玄鸟子(卵)生也。”《史记·五帝纪》索隐引《礼纬》:“契姓子氏者,亦以其母吞乙子(卵)而生。”《诗经》中《秦风·黄鸟》所写秦国子车氏三子殉葬,《陈风·东门之枌》所写陈国子仲氏之子跳舞,以及《陈风·衡门》所写到的宋国子姓的姑娘等,其“子”姓,亦当均和“因生以赐姓”即始祖卵生有关。据魏勒说:“卵或蛋是生命的最高表现,其他所有表现都从属于它。在科学的意义上,人的卵,以及产生卵的卵巢和在其中发育成婴儿的子宫,甚至在更广泛的意义上包含这一切的女人,是自然创造力的最好最大成就的象征。”①14因此,“先生如达”(状如球形肉蛋),参照“古人谓卵为子”,则“达”(卵或蛋),就实有象征意义了。按女性“卵巢”和“子宫”,是孕育生命的神圣物体,这认识就足以令人崇拜生殖,而男性睾丸,俗称卵子,亦为生命之源,不也更令人产生生殖崇拜的观念了吗?又因为人们认识到卵(蛋)为鸟所产,卵若化为生命,必须经过鸟的孵化。故诗中方有“鸟覆翼之”的描述。那末,这鸟何由而来?真好象是鬼使神差,突如其来,冥冥之中,有个主宰。这主宰是谁呢?当然是“上帝”或天神无疑。《商颂·玄鸟》说:“天命玄鸟,降而生商。”这说的是玄鸟生商的神话故事。《史记·殷本纪》:“殷契,母曰简狄,有娥氏之女,……